APOLOGÉTICA CLÁSSICA x APOLOGÉTICA VANTILIANA

 [Nota: Este texto é uma adaptação livre da argumentação de James H. Anderson, com acréscimos e ênfases meus.]

Vantilianos entendem que há uma diferença fundamental entre (1) conhecer a existência de Deus e (2) demonstrar a existência de Deus. A demonstração da existência de Deus (2) é a preocupação dos apologetas. É aqui que a diferença entre a apologética vantiliana e a apologética clássica se torna mais clara.

Tomistas, conforme veem os vantilianos, tendem a opor (1) e (2) em alguma medida. Para aqueles, uma coisa é a prioridade ontológica de Deus e outra é a prioridade sensorial no conhecimento. Parafrasearei aqui uma ilustração do Dr. Howe, tomista, porque ela é muito boa.

- Imagine o mapa do Brasil e o caminho que leva à cidade fictícia de São Bernardo das Canetas. A cidade de São Bernardo precisa existir antes que exista um mapa que mostre o caminho àquela cidade, e para encontrá-la, nós precisamos antes de um mapa. 

Deus existe antes do conhecimento que o ser humano pode ter de Deus. A forma como conhecemos a existência de Deus não tem nada a ver com a prioridade ontológica de Deus, porque Ele criou o mundo. Destarte, a nossa epistemologia, o caminho pelo qual nós acabamos conhecendo a Deus não quer dizer nada sobre a prioridade metafísica de Deus. 

O tomista portanto entende que, para conhecer a existência de Deus, nós não podemos "começar" com Deus em si. Nós devemos começar pelos sentidos e pela razão. Pequena confusão ocorre em decorrência da equivocidade dos termos. O que um sistema de pensamento chama de racional pode ser diferente do que outro sistema de pensamento chama pelo mesmo nome. Clark, por exemplo, diria que Tomás tem uma pitada de empirismo, o que chocaria um tomista. Contudo, ele não quer dizer que Tomás é um empirista no sentido moderno. Clark reconhecia duas fontes na epistemologia tomista [v. "Três Tipos de Filosofia Religiosa"]. É talvez seguro dizer que no tomismo o conhecimento começa pelos sentidos [v. Etienne Gilson]. Essa é a razão própria do argumento do Motor Imóvel. Começando pelos sentidos, sem qualquer referência à Revelação especial de Deus, seria possível concluir a existência d'Ele. Em suma, Deus é anterior ontologicamente, mas posterior epistemologicamente. Deus existe antes do nosso conhecimento de Deus, mas Deus não existe no começo do nosso conhecimento. Da mesma forma como na figura do Dr. Howe, São Bernardo das Canetas só é descoberta no fim da estrada que trilhamos seguindo o mapa.

Essa é a base para a acusação de argumento circular de tomistas contra pressuposicionalistas, que estes (ao menos nos EUA) já debateram até os limites da paciência. Alguns tomistas, como Geisler e Sproul (segundo uma fonte secundária à qual recorri), disseram então que vantilianos confundem a "ordem do ser" (metafísica) com a "ordem do conhecimento"(epistemologia). Quando fazem isso, porém, eles já estão dentro de um esquema basicamente tomista. A apologética clássica busca apelar à "razão natural", à razão (neutra) que não precisa recorrer à Bíblia, aquela que todo ser humano supostamente possui e na qual pode haver um suposto diálogo "racional", para conduzir o não-cristão ao Deus cristão. Essa "razão natural", eles entendem, é o ponto comum entre todos os seres humanos, e seus argumentos são supostamente o que Paulo queria dizer em Romanos 1. Ou seja, para os tomistas, Deus não pode ser conhecido "diretamente", mas apenas "indiretamente", por seus efeitos - com exceção do conhecimento advindo da Revelação.

Para alguém educado no tomismo, essa questão não é motivo de controvérsia. 

Mas voltemos à distinção entre (1) e (2). Uma coisa é conhecer a existência de Deus e outra é demonstrá-la. E nesse ponto, mesmo indivíduos simpáticos a Van Til podem cair no erro de confundir a premissa de um argumento com a pressuposição de um argumento. 

Um argumento genuinamente vantiliano não é: (a) O Deus da Bíblia é o Deus verdadeiro; (b) (segunda premissa); portanto (c) o Deus da Bíblia é o Deus verdadeiro. 

A apologética pressuposicionalista é antes de mais nada uma crítica transcendental (que transcende, vai além do que é imanente, do que alcançamos pela experiência e pelos sentidos). A apologética vantiliana não confunde a ontologia e epistemologia exatamente porque depende precisamente da diferenciação das duas. Van Til apresenta um argumento basicamente epistemológico para chegar à conclusão metafísica em forma de argumento transcendental. Ele busca mostrar que o Deus Triúno é uma condição sem a qual o conhecimento é impossível. Ele busca levar o não-cristão aos fundamentos do conhecimento humano. Dados os efeitos do pecado, a Palavra de Deus é tomada como necessária para o correto entendimento da metafísica, e somente o Deus Triúno fornece a precondição sólida para que o conhecimento humano exista. De forma que um pressuposicionalista poderia dizer a grosso modo: (a) você experimenta o bem e o mal em sua vida, apesar dos efeitos da Queda; (b) isso não aconteceria caso o Deus cristão não existisse; portanto, (c) Deus existe. Ou: (a) se Deus não existisse, você não saberia que Bolsonaro é presidente do Brasil; (b) você sabe que Bolsonaro é presidente do Brasil; portanto, (c) Deus existe.

Então, em certo sentido, Van Til também começa pela razão e pelos sentidos. Ele assume que existe conhecimento humano, que ele é possível; e só é possível por causa do Deus Trino. Onde está então a diferença? Na autoridade. 

Voltando à analogia do mapa do Dr. Howe, o que um vantiliano argumentaria? Ele concorda que Pindaíba precisa existir antes do mapa que leva a essa cidade fictícia. Ele apenas pergunta: quem fez o mapa? Como é possível que um mapa exista? Ora, alguém fez esse mapa. É preciso que um profissional tenha feito as medições e o reconhecimento da área para que depois pudesse fazer o mapa. O vantiliano dirá: "o mapa não tem autoridade em si mesmo"! "Ora, e quem disse que você está lendo o mapa corretamente"? 

É necessário entender as siglas do autor do mapa. Você precisa entender todos os signos. Por isso, você só pode ler o mapa corretamente caso você conheça algo que o autor do mapa escreveu. 

A apologética pressuposicional, portanto, não nega a diferença entre metafísica e epistemologia, mas, pelo contrário, reforça a sua interdependência. Se você é um americano e não sabe a medida do quilômetro (americanos usam "milhas"), pode ser que você não coloque gasolina suficiente no carro, ou que você entre na curva errada.

Trocando em miúdos: se imaginarmos que nossa cidade fictícia é Deus , o mapa seria os sentidos e a razão humana e as pressuposições do autor do mapa (sistema métrico) são a Revelação Especial de Deus, ou melhor, as pressuposições genuinamente cristãs derivadas dessa Revelação.

Cornelius rejeita a apologética tradicional porque, em última instância, ela é inconsistente em seu propósito, entendendo que um cristão não pode usar uma epistemologia não-cristã esperando ter resultado cristão consistente. Em algum lugar, mesmo que não pareça, a coisa vai dar errado. E para Van Til é impossível que não dê, em virtude dos fundamentos. Para ele, ainda, utilizar a epistemologia correta, por razão do reconhecimento da autoridade última, é também um problema ético. Quem tem mais autoridade para ler o mapa? Quem conhece os signos do autor do mapa ou quem não conhece?

Compreenda-se, pois, que tomistas e vantilianos discordam sobre a interpretação de Romanos 1 e 2.

A REVOLUÇÃO CIVIL - PARTE 5
por R. J. Rushdoony.

Em seus estudos de Política, Aristóteles levanta a questão, "O que é o estado?" Seu meandro de resposta preferencial começa com o comentário de que "o estado é composto." Isso leva à questão, "O que é o cidadão?", que Aristóteles não responde claramente. Ele continua dizendo que que o estado é "composto de diferentes", i.e., seus cidadãos, e portanto ele deve ser uma variedade de pessoas tanto boas quanto más; como o corpo humano, ele tem diversos elementos. [1] Aristóteles então segue para a forma de governo, como pensou a questão, "O que é o estado?", foi respondida. Ele começou seus estudos então definindo o estado:

"Todo estado é uma comunidade de algum tipo, e cada comunidade é estabelecida visando algum bem; porque a humanidade sempre age em ordem de obter aquilo que eles pensam ser bom. Mas, se todas as comunidades objetivam a algum bem, o estado ou a comunidade política, que é a maior de todas, e que abrange todo o resto, objetiva ao bem em um grau maior do que qualquer outro, e ao bem maior." [2]

Para a Escritura, Deus é o bem maior; para Aristóteles, o estado é seu deus, o bem maior. O homem pra ele é mais um animal político do que qualquer outra criatura porque o homem tem discurso, e o senso de bem e mal. Por causa desses fatores, o homem "faz uma família e um estado." Somente "um deus ou uma fera" não precisam de um estado e é "insuficiente pra si mesmo". Nesses termos, Aristóteles diz:

"Mais do que isso, o estado é por natureza claramente prioritário em relação à família e ao indivíduo, desde que o conjunto é por necessidade prioritário em relação à parte; por exemplo, se o corpo todo for destruído, não haverá pé ou mão, exceto em um sentido equivocado... o estado é a criatura de natureza e prioridade em relação ao indivíduo..." [3]

O estado é para Aristóteles a ordem natural e, consequentemente, o ordem racional. Portanto, "o fim do estado é a boa vida." [4]

A influência de Aristóteles na vida medieval e nas eras modernas é bem conhecido. Por trás dos verdadeiros escritos de Aristóteles, outro trabalho, atribuído a Aristóteles, Secretum Secretorum, o suposto conselho de Aristóteles a seu pupilo, Alexandre o Grande, era muito popular na era medieval. Neste trabalho, Aristóteles supostamente disse a Alexandre,

"Ó, Alexandre, a cabeça da política e do julgamento é a Razão. Ela é a saúde da alma e o espelho dos erros... Ela é o chefe de todas as coisas adoráveis, e a fonte principal de todas as glórias." [5]

Dadas as premissas de Aristóteles e do Pseudo-Aristóteles, não é surpresa que Tomás de Aquino tenha definido o estado como "uma comunidade perfeita", i.e., não no sentido moral, mas natural. [6]

O pensamento de Platão também deu sua contribuição. Nas palavras de Catlin, para Platão, "contra a Razão, não há direitos naturais." [7] Se o estado é a ordem natural do homem, e, estando nas mãos dos filósofos-reis é também estar na Razão, como pode um homem ter direitos contra a Razão? Por isso, a República de Platão é necessariamente um estado totalitário.

Com o Iluminismo, e então mais tarde com Hegel, a equivalência do estado com a Razão e com a verdadeira ordem natural do homem tornou-se mais consistente. As teorias de lei natural ascenderam em parte para providenciar uma base não-teológica das leis para o estado. Porque Cristo estabeleceu a igreja, argumentava-se, a Bíblia poderia prover seu decreto de lei supernaturalmente para uma ordem institucional supernatural. O estado, sendo fundado na Natureza, precisava ter uma base natural para suas leis, consequentemente, a lei natural. Em tempo, o estado cessou de olhar pra fora de si mesmo para a lei natural; como na essência da ordem natural, o estado tornou-se sua própria fonte de lei, a lei positiva. Mais recentemente, a meditação transcedental, a nova era do pensamento, a educação sexual, e os cursos de clarificação de valores nas escolas são expressões da nova lei natural.

O desenvolvimento filosófico dos Gregos, Romanos, Escolásticos, e da filosofia moderna para o estado moderno significou a união entre a Razão e o Poder na nova política civil. Há agora, ostensivamente, a feliz união de Razão e Poder. O controle do Cristianismo, visto como irracional, no poder, foi quebrado, e então a Grande Comunidade agora pode emergir. O fato horrível em tudo isso é que o poder do estado é coerção, sempre coerção. Igualar o estado, ou igualar o estado do socialismo científico, é igualar Razão com coerção. A Razão requer coerção porque ela é Razão, e opor-se a essa coerção é irracional. Este é o pensamento de tais estados como a União Soviética, explicitamente, mas essa também é a teoria implícita das democracias. É requerido pelo pensamento de Rousseau e outros na vontade geral.

Nós podemos argumentar justificadamente em bases Bíblicas que a igreja não deveria negar qualquer tipo de coerção física; a atitude dos humanistas é aquela onde a igreja não deve coagir porque ela não é a Razão nem é sua fé racionalizável. Esse requerimento não-coercitivo cada vez mais imposto à igreja pela Revolução Civil estendeu-se a coisas tais como a educação Cristã; as escolas Cristãs e o homeschooling são vistas como coercitivas para a mente das crianças. Os pais também são vistos como coercivos se eles impõem um treinamento e disciplina cristãs para suas crianças. Apenas a coerção estatal é racional; todas as formas cristãs são irracionais e até mesmo más.

Visto dessa forma, a coerção estatista torna-se a ordem racional necessária. Como Otto Scott notou, o slogan revolucionário completo na Revolução Francesa era "Liberdade, Igualdade, Fraternidade - ou Morte." [8] Então alguns jacobinos também defenderam, "Tudo é permitido àqueles que agem na direção Revolucionária." [9] Tanto a Revolução Francesa quanto a Revolução Russa, o Terror era igualado à Razão; Lenin estava muito consciente disso.

É claro, tais homens defenderam e defendem que a coerção é má se não é ligada com a Razão científica. Tal coerção má inclui aquela dos pais, da igreja, dos fascistas, dos reacionários, dos contrarrevolucionários, e todos aqueles que discordam da Revolução Civil, que é a epítome da Razão e a voz desta.

Bussel observou,

"A ruptura tomou lugar com autoridade, nos Humanistas, com seus ideais neo-pagãos e helenísticos; no Luteranismo Copernicano ('casa homem como o centro de cada planeta'); nas teorias de sistemas políticos independentes, como Maquiavel e Bodin; ou de diferentes sistemas éticos. O período inteiro desde a metade do século XVI à Revolução Francesa é dominado pela 'Lei da Natureza'. Até em Tomás havia uma crença sutil de que a graça de Deus era indispensável apenas para as virtudes teológicas." [10]

Agora o estado é em si mesmo tanto natureza quanto lei.

O impacto dessa Revolução Civil tem sido de longuíssimo alcance, e suas raízes, profundas. Então, Maimonides, no Guide of the Perplexes, falou de perfeição intelectual como a verdadeira perfeição humana, colocando-a como cabeça dos bens exteriores, da perfeição corporal, e da perfeição moral. Ele criou portanto uma prioridade no Judaísmo que conduziu ao intelectualismo e a uma saída rápida da ênfase religiosa e moral. De acordo com Elazar,

"Maimonides não estava satisfeito em indicar que a filosofia tinha valor autônomo. Em Minesh Torah, ele mostrou como o mitzvah de ahavat hashem, amor de Deus, só pode ser realizado na medida em que se apropria disciplinas intelectuais que não são exclusivamente da tradição judaica." [11]

Então, tanto no Cristianismo quanto no Judaísmo, bem como em nossos humanistas, a sabedoria política é procurada fora de Deus e de sua Palavra-Lei. A Escritura conta-nos, 

O temor do Senhor é o princípio da sabedoria, e o conhecimento do Santo a prudência. (Provérbios 9:10) 

Porque o Senhor dá a sabedoria; da sua boca é que vem o conhecimento e o entendimento. (Provérbios 2:6)

O temor do Senhor é o princípio do conhecimento; os loucos desprezam a sabedoria e a instrução. (Provérbios 1:7) 

Mas nós pregamos a Cristo crucificado, que é escândalo para os judeus, e loucura para os gregos. Mas para os que são chamados, tanto judeus como gregos, lhes pregamos a Cristo, poder de Deus, e sabedoria de Deus. (1 Coríntios 1:23,24)

Na Revolução Civil, o estado é a instituição salvadora, e isso é razão e poder; isso é sabedoria. A Revolução Civil é então uma revolução anti-cristã.

(Artigo extraído de "Sovereignty", de Rushdoony. Págs. 283-287)

1. Aristotle, The Politics (New York, NY: Modern Library, 1943), bk. 3, chap. 1-5, 125-136.
2. Ibid., bk. 1, 51.
3. Ibid., bk. 1, chap. 3, 55.
4. Ibid., bk. 3, chap. 10, 144.
5. Alexander Murray, Reason and Society in the Middle Ages (Oxford, England: Clarendon Press, [1978] 1986), 52.
6. Summa Theologica, bks. 2-3, q.65, a. 2, 2; bks. 1-3, q. 90, a. 3,3.
7. George Catlin, The Story of the Political Philosophers (New York, NY: Tudor Publishing Company, 1939), 52.
8. Otto Scott, Robespierre, The Voice of Virtue (New York, NY: Mason & Lipscomb, 1974), 195.
9. Ibid., 205.
10. F.W. Bussel, Christian Theology and Social Progress (London, England: Metheun, 1907), 32-33.
11. David Hartman, "Halakhah as a Ground for Creating a Shared Political Dialogue among Contemporary Jews", in Daniel J. Elazar, ed., Kingship and Consent: The Jewish Political Tradition and Its Contemporary Uses (Washingyon, DC: University Press of America, 1983), 359.

Rev. R. J. Rushdoony (1916-2001) foi o fundador do Chalcedon e um teólogo influente, especialista na relação entre Igreja e Estado, e autor de numerosos trabalhos relacionados à aplicação da Lei Bíblica na sociedade.

Tradução por Antonio Vitor.

Essa tradução foi autorizada por Mark Rushdoony, filho de Rousas John Rushdoony.

Soli Deo Gloria.

A REVOLUÇÃO CIVIL - PARTE 1
por R. J. Rushdoony.

O Concílio de Constança encontrou-se (1414-1418) supostamente para reformar a igreja. Na verdade, ele assegurou a corrupção da igreja até bem depois da Reforma. O Imperador Sigismundo, que controlou o Concílio, era ele mesmo um homem muito necessitado de reforma. O que os reis imperadores queriam menos do que tudo era uma igreja forte; eles preferiram uma igreja corrupta e fraca com o propósito de assegurar o próprio poder. O reino do Vaticano progressicamente tornou-se administração, arquitetura, arte, e, com o tempo, estado papal. Era mais fácil para os papas ser cabeças do estado do que de uma igreja que ameaçava reis com ultimatos morais. Uma Europa Erastiana estava em construção, uma em que o estado controlou a igreja dentro de seus domínios.

Na Inglaterra, em 1514-1515, as pessoas de Londres manifestaram-se contra a igreja por causa do assassinato de Richard Hunne, considerado herege, na prisão do bispo em Saint Paul. Charles VIII, Louis XII, e outros monarcas franceses eram campeões de uma igreja Galicana, uma controlada por eles, não pelos papas, e aos católicos da Espanha não era permitido um apelo ao papa, contra o rei ou contra a Inquisição do rei. Antes, Ferdinando e Isabella haviam sido "vigorosamente Erastianos." [1] Maximiliano I (1459-1519) esperava ganhar o trono papal depois da morte do papa ou pela deposição dele. [2] Todos esses homens confiscaram propriedades e bens da igreja quando lhes aprouve fazê-lo. Estes eram "bons católicos" que fizeram tanto dano à igreja quanto Henrique VIII. Thomas More, um "bom Católico" posteriormente feito santo, aconselhou Henrique VIII a tomar os mesmos passos aos quais ele opôs-se posteriormente.

Um forte argumento poderia ser feito a partir do fato de que a Reforma Protestante salvou a Cristandade e preservou a Igreja Católica Romana. Isso não significa dizer que o desmantelamento da Cristandade não continuou vigorosamente. Os vários governantes estavam convencidos de que a sociedade era mais civil do que teológica em sua fundação. Os advogados das coroas estavam ocupados em todos os lugares estabelecendo novas premissas legais para a sociedade. A Reforma e a Contra-Reforma criaram uma força contrária à revolução civil em andamento.

Mas as fundações estavam mudando. Charles Baudelaire, em seu Salon de 1846, escreveu, 

"O crítico deve armar-se desde o princípio com um critério certo retirado da natureza, e deve então cumprir seu dever com uma paixão; para um crítico não deixar de ser um homem, e a paixão une disposições similares e exalta a razão para as frescas alturas." [3]

Essa é uma afirmação curiosa e importante. Baudelaire está convicto de que o "critério certo" vem, não de Deus, mas da natureza, e a maior habilidade do crítico para ele era que ele era um homem, i.e., natural.

A Renascença estava ansiosa com a tradição, mas não a tradição cristã e sim aquela da antiguidade pagã. [4] Lorenzo Ghiberti deixou transparecer algum ressentimento pelo triunfo do Cristianismo. A arte começou a perder seu panorama e sua referência sobrenatural, e, progredindo na arte renascentista, "não há referência além do que nós vemos."[5]

O "critério certo", tanto na arte quanto na religião ou na política, estava tornando-se firmemente a natureza acima de Deus e de sua Palavra-Lei. O estado, como organização natural do homem, veio à sua posse como um fim em si mesmo. Era cada vez menos "Busque primeiro o Reino de Deus, e sua justiça" (Mt 6:33), mas, firmemente, procure primeiro o reino político como a vida e organização básica do homem. A revolução civil deu um novo foco à vida, o estado. O homem começou a ver a si mesmo mais como um animal político do que como uma criatura de Deus.

No Dictionary of Sociology (1944), Mapheus Smith tem duas interessantes definições de homem que contam-nos muito sobre nosso mundo do século XX. O homem não vê mais a si mesmo clara e nitidamente em termos de Deus como uma criatura feita à Sua Imagem. Antes, a ciência tem ensinado-o a pensar de si mesmo naturalisticamente. De acordo com Smith,

"homem (1) A espécie humana em geral como distinguida dos organismos sub-humanos. Homo Sapiens (2) Um macho adulto membro da espécie humana.
homem, marginal. No sentido geral, uma pessoa que não é um membro totalmente participante de um grupo social. Muitas pessoas marginalizadas são marginais para dois ou mais grupos, como é verdade para imigrantes parcialmente assimilados." [6]

As raízes dessa mudança do homem Cristão para o homem civil estão na adoção do pensamento de Aristóteles pela igreja medieval. Em termos aristotélicos, Tomás de Aquino afirmou que "O homem é um animal social"; "O homem é propriamente aquilo que ele é de acordo com a razão", e

"A natureza deu ao homem o começo da satisfação de seus desejos, dando-o razão e um par de mãos; mas não satisfação completa, como para os outros animais, a quem ela deu comida e vestimenta suficientes." [7]

Há muito mais em Aquino do que isso, mas há muito disso. O que nós podemos dizer da afirmação de Aquino de que "a natureza deu ao homem... razão," etc.? Se a natureza deu ao homem o seu ser, nós podemos ter apenas uma moral e uma ordem social naturalistas, mas se Deus deu ao homem cada átomo de seu ser, e é o Autor de todas as coisas, então nós temos um mandato para uma organização divinamente ordenada pela sua Palavra-Lei. O Breve Catecismo de Westminster, Q. 10, pergunta, "Como criou Deus o homem?" e responde,

"Deus criou o homem macho e fêmea, conforme a sua própria imagem, em conhecimento, retidão e santidade com domínio sobre as criaturas. (Gn 1:26-28; Cl 3:10; Ef 4:24; Hb 11.3; Sl 33.9; Gn 1.31.)"

A entrada das visões gregas do homem e de seu ser na filosofia e na política civil durante a Idade Média conduziu a uma nova forma de pensar a igreja e o estado. O resultado foi a Revolução Civil, um reavivamento do paganismo onde a organização humana agora era o estado acima do Deus Triúno. Com esta Revolução Civil, o centro da sociedade mudou da igreja para o estado, da teologia para a política, e do Reino de Deus para os vários reinos do homem. "Razões do estado" agora começaram a prover uma nova moralidade, porque a moralidade é o relacionamento do homem com a realidade. Se o legislador da sociedade civil é a realidade, então, como Maquiavel e Castiglione viram, nós alinhamo-nos àquele legislador como nosso dever moral e realista. Em tal sociedade, a Lei de Deus torna-se uma moralidade "irrealista". Se, entretanto, o Deus da Escritura é o Deus vivo, então a moralidade civil é falaciosa e o homem e o estado civil estão sob julgamento e reprovação. A Revolução civil é, portanto, para o irrealismo e a morte.

(Artigo extraído de "Sovereignty", de Rushdoony. Págs. 261-264)

1. A.G. Dickens, The Counter-Reformation (New York, NY: Hartcourt Brace and World, 1969), 15-18, 91-92, 149ff.
2. Friefrich Heer, The Holy Roman Empire (New York, NY: Friedrick A. Praeger, 1967), 139.
3. Michael Fried, in "Painting Memories: On the Containment of the Past in Baudelaire and Manet", in Robert von Hallberg, ed., Canons (Chicago, IL.: University of Chicago Press, 1984), 227.
4. Michael Levey, Early Renaissance (Middlesex, England: Penguin Books, [1967] 1987), 15.
5. Ibid., 24, 81.
6. Mapheus Smith, "Man", in Henry Pratt Fairchild, ed., Dictionary of Sociology (New York, NY: Philosophical Library, 1944), 182.
7. Marris Stockhammer, ed. Thomas Aquinas Dictionary (New York, NY: Philosophical Library, 1965), 118-19.

Rev. R. J. Rushdoony (1916-2001) foi o fundador do Chalcedon e um teólogo influente, especialista na relação entre Igreja e Estado, e autor de numerosos trabalhos relacionados à aplicação da Lei Bíblica na sociedade.

Tradução por Antonio Vitor.

Essa tradução foi autorizada por Mark Rushdoony, filho de Rousas John Rushdoony.

Soli Deo Gloria.