NEUTRALIDADE ou UMA RESPOSTA A RODOLFO SOUZA por Fabrício Tavares

NEUTRALIDADE ou UMA RESPOSTA A RODOLFO SOUZA
por Fabrício Tavares

Qualquer um que se atente ao atual cenário teológico brasileiro sente um irreprimível anseio por glorificá-Lo em virtude dos pensadores, teólogos, pregadores e mestres que têm surgido no meio reformado, com todo afã e zelo por restaurar, mediante a pregação bíblica, a Igreja brasileira. Com efeito, mesmo em meio às trevas da mistificação religiosa e da prestidigitação ideológica, Deus tem nos concedido servos fiéis que nos apresentam raciocínios estruturados em pressupostos bíblicos.
Por outro lado, conforme já dito, uma profunda miséria intelectual aliada ao desprezo dos parâmetros morais verruma os ossos de qualquer indivíduo que não almeje sucumbir em meio às vagas do irracionalismo e niilismo de nossa cultura contemporânea. Ora, a questão do viés ideológico apontado nas questões do Exame Nacional do Ensino Médio (ENEM) é já assunto gasto, esgarçado e, como não poderia deixar de ser, satirizado de forma resignada e ressentida. No entanto, recentemente nos deparamos com o seguinte comentário do sr. Rodolfo Souza, compartilhado na página do admirável pr. Guilherme de Carvalho:

Este é o meu posicionamento em relação à questão da presença ou não de viés doutrinário na elaboração do ENEM 2015. Formei esta opinião após ler e resolver as questões de humanas e pensar sobre o quadro geral da prova e das discussões geradas por esta de sábado para hoje:
1) Como toda elaboração de conteúdo e avaliação nas áreas de humanas (sobretudo sociologia, história e filosofia), existe um predomínio de certo tipo ideológico na elaboração das questões do ENEM 2015. E não poderia ser diferente! Pois em humanas não existe neutralidade, seja na construção dos conteúdos, na escolha dos fragmentos de textos e tópicos abordados, ou na direção intencionada da resposta por parte do avaliado. Na prova de humanas do ENEM/2015 existe claramente um posicionamento geral com um viés progressista em vários temas como: crítica à globalização, crítica ao capitalismo, conexão entre a crise de 2008 e a crise no Brasil, crítica ao individualismo brasileiro, crítica à desigualdade gerada pelo capitalismo na China, identificação de questões de gênero com o dualismo corpo/identidade sexual, crítica ao "ocidentalismo", dentre outros (sem tocar a relevante temática da redação). Negar isso é de uma inocência positivista que pode muito bem ser considerado um artefato arcaico no museu metodológico moderno para o entendimento da área de humanas. Mas sei que muitos ainda seguem nesta direção. Os memes colocando Aquino, Simone e Hume como se fora expressão de pluralidade de ideias, no âmbito geral da prova, está longe de ser verdadeiro, mas demonstram como o mito da neutralidade ainda é forte na mente do brasileiro.
2) A crítica de grande parte dos conservadores (grupo do qual também me excluo por princípio, mas que tem polarizado a discussão corrente) nas redes sociais é exagerada e carente de embasamento crítico, pois não reconhece uma tendência das humanas em geral, de viés claramente progressista, não podendo ser lida, por esta razão, como um projeto exclusivo de doutrinação ideológica do governo PT. Ou seja, qualquer prova de humanas apresenta esta tendência que encontramos no ENEM. Nos EUA uma pesquisa recente identificou que de 07 acadêmicos da área de humanas (em sociologia a proporção era de 21/01) apenas 01 tinha tendências conservadoras. E creio que no Brasil esta média deve ser ainda maior a favor do progressismo (o que não é um problema em si, a não ser que se faça passar como posição livre de pressupostos, o que já é desonesto no âmbito educacional). Isto gera outro ponto, o de que quase não há pesquisa e material didático ou publicações específicas de viés conservador para as humanas com rigor metodológico e embasamento empírico. Ou seja, um equilíbrio de perspectivas neste quesito exigiria um movimento imenso de articulação cultural, produção de conhecimento e consolidação de um viés distinto do progressista para a área de humanas, o que não está no horizonte mais próximo. Por isso muitos conservadores preferem amaldiçoar as humanas em vez de reconhecer a ausência do reflexo ideológico próprio na produção de cultura em determinado campo. Alguns teóricos estão começando a denunciar este domínio das humanas por um viés específico como Christian Smith (mesmo não tendo uma direção conservadora) nas obras "The Sacred Project of American Sociology", onde denuncia a "confessionalidade" liberal da sociologia norte-americana, e a obra "What Is a Person?: Rethinking Humanity, Social Life, and the Moral Good from the Person Up", onde propõe uma discussão sobre os pressupostos por trás das teorias sociológicas, argumentando a favor de uma visão mais completa de ser humano e as consequências disto para uma teoria da ação social.
3) Os gritos de exigência de neutralidade nas provas de humanas do ENEM, ou tentativas de forçar pela via legal a neutralidade no ensino de humanas é, a meu ver, negar a origem real do problema, qual seja: reconhecer a confessionalidade na construção do conhecimento e as direções enviesadas das mesmas em sua configuração institucionalizada na área educacional mais ampla. Ou seja, enquanto uma instituição social concentrar a avaliação de conteúdos de humanas ao mesmo tempo em que não reconhece o elemento "confessional", teremos avaliações de caráter ideológico passando por mera neutralidade do conhecimento. A resolução para esta questão passaria por uma demanda de maior pluralidade por parte das instâncias do Estado, ou pela expressão mais plural de confessionalidades em instituições "livres" da tutela do Estado no que tange o acesso ao Ensino Superior, algo que estamos bem distantes de encontrar na realidade brasileira.

Particularmente, não conheço o sr. Rodolfo, e só cheguei ao conhecimento de seu texto mediante a página do pr. Guilherme de Carvalho. Sendo assim, nossos breves comentários se pautam exclusivamente nas ideias expostas acima e, mais especificamente, na apreciação do pr. Guilherme, que, a nosso ver, foi precipitada ou equivocada, gerando em alguns dos setores reformados certa perplexidade não de todo gratuita. Ora, o pr. Guilherme é um dos nomes mais proeminentes no que concerne à divulgação do pensamento neocalvinista, especialmente a filosofia dooyeweerdiana e a crítica cultural-artística de Rookmaaker. Reiteramos, então, que nosso comentário se restringe à publicação acima, a qual, segundo nosso entender, interpreta erroneamente pressupostos corretos. 

Primeiramente, o que nos chama atenção é o seguinte excerto: 

“Como toda elaboração de conteúdo e avaliação nas áreas de humanas (sobretudo sociologia, história e filosofia), existe um predomínio de certo tipo ideológico na elaboração das questões do ENEM 2015. E não poderia ser diferente! Pois em humanas não existe neutralidade, seja na construção dos conteúdos, na escolha dos fragmentos de textos e tópicos abordados, ou na direção intencionada da resposta por parte do avaliado.”

É justamente nas obras de Dooyeweerd e Vollenhoven (cujo artigo, por nós traduzido, pode ser encontrado neste link) que a desconstrução da neutralidade tem seu maior arsenal teórico. Partindo do conceito bíblico de “coração” (לב, leb), o centro da existência humana, o núcleo indiviso e substancial do indivíduo, em nítido contraste com a noção cartesiana dualista do “fantasma na máquina”, esses pensadores compreenderam que cada ação, pensamento ou vontade humana possui, subjacente a si, determinada cosmovisão, de maneira que, em última análise, os esforços intelectuais, morais e volitivos serão embasados e direcionados por essa visão pré-teórica. Nos dizeres de Vollenhoven, no seu artigo “O uso das Escrituras e a filosofia” (que, querendo em Deus, em breve publicaremos): 

E então crescemos e passamos a conhecer nossos pais, nossos irmãos e irmãs, nosso ambiente: primeiramente o berço, em seguida, o quarto, logo, o jardim, a rua, os amigos, a escola.
Tudo isso se configure como conhecimento não-científico. Eis, portanto, a beleza disto: esse conhecimento não é uma fase passageira. Muito de nossa infância passa, todavia, o conhecimento não-científico permanece: conhecemos um ao outro como homem e mulher com o conhecimento não-científico; realizamos a maior parte de nossos afazeres com esse mesmo conhecimento.
Gradualmente uma visão se desenvolve, uma unidade da contemplação, que não é, de modo algum, uma ciência nem, portanto, uma filosofia, mas sim uma biocosmovisão: a qual as pessoas chamam ora de “humanismo”, ora “catolicismo”, “luteranismo” e “calvinismo”.

E mais adiante conclui: “A filosofia é, portanto, a ciência geral; mas não uma bacia de captação. Ora, aquilo que a cosmovisão é para o conhecimento não-científico, a filosofia é para o conhecimento científico”. Primeiramente, é interessante notar que embora tenham apresentado de forma magistral a proeminência da cosmovisão sobre o homem na sua totalidade, os neocalvinistas não foram os primeiros a confrontarem a pretensa objetividade e neutralidade das ciências. Kant, embora merecedor de várias críticas (já que sua ideia gnóstica de autonomia acabou por culminar na autosoteria dos movimentos protestantes liberais e experimentais ou carismáticos), já dizia que a ciência não pode ser objetiva, já que o cientista é um sujeito. Curiosamente alguns experimentos da mecânica quântica apontam para a influência mesma do observador sobre o objeto analisado. 

Observando mais a fundo, o mito da neutralidade é evidente, e, conforme o sr. Rodolfo mencionou, até mesmo a seleção dos excertos segue um padrão ou intenção. E mesmo um filósofo católico como Milton Japiassu, Michael Polanyi ou ainda Wolfgang Smith já observaram isso. 

Todavia, há um erro de categorias aqui: é certo dizer que, substancialmente, sempre iremos nos deparar com o background ou cosmovisão dos autores em seus escritos; todavia, os conteúdos das questões do ENEM, além de serem essencialmente progressistas, são também estruturados formalmente como aparato ideológico. Ora, certamente o conteúdo – a substância por assim dizer – de Mein Kempf é execrável, e a forma na qual se estrutura é política, partidária e ideológica. Se avaliássemos somente o conteúdo irrisório e absurdo dos Protocolos dos Sábios de Sião, talvez pudéssemos considerá-lo como um livro inócuo, politicamente inofensivo e desprezível; no entanto, o tom conspiracional e a polimorfia do mal nele representados se configuram como a forma mediante a qual se busca promover o antissemitismo. Em outras palavras, substancialmente o livro é insignificante, mas sua configuração interna e a intenção com a qual foi elaborado são malignas.

Nesse sentido, embora não possamos (como já disse Vollenhoven) cair nas armadilhas do binômio pagão forma-conteúdo, também não nos é possível negar a inerência desses dois conceitos que formam a totalidade da estrutura e a condição mesma de existência do objeto. Ademais, negar a tensão entre produção e intenção é ignorar simultaneamente dois planos da criação. Nos dizeres de Albert M. Wolters, temos a estrutura (da qual a filosofia se ocupa) e a direção (da qual, por seu turno, a teologia se ocupa) das coisas. A primeira diz respeito às coisas tais como elas são; a segunda, para onde as coisas se dirigem. O próprio Dooyeweerd, criticando o conceito aristotélico de substância, cunhou o termo traduzido por “sentido”. 

Consequentemente, negar a intenção mediante a qual se elabora uma prova de conteúdo profundamente ideológico, moldada num formato doutrinário (basta analisar as questões de múltipla escolha, nas quais, em meio às densas trevas de opções pífias ou irracionais, a alternativa correta e de teor marxista reluz como uma aurora), com intenções partidárias demonstra uma compreensão deficiente dos mecanismos internos do totalitarismo. 

Passando ao segundo ponto elencando pelo sr. Rodolfo, ele diz não se coadunar com o pensamento conservador. É lícito admitir que nos encontramos no outro lado do espectro político, pois embora saibamos que nenhuma tradição política se enquadra ou identifica perfeita e completamente com o Reino de Deus, pode-se afirmar de maneira tranquila que o conservadorismo, com seus princípios da prudência e da continuidade das tradições, não somente não se opõe ao cristianismo (como é o caso do socialismo “científico”) como, em alguns aspectos, se conforma ao pensamento cristão. Basta citar aqui os nomes de Edmund Burke, Rousas John Rushdoony, Russell Kirk, T.S. Eliot e G.K. Chesterton. Curiosamente, o título da aula de Roger Scruton no Coleridge Lectures era “Ame teu próximo”, demonstrando como o conservadorismo parte primordialmente do amor aos que já se foram (a “democracia dos mortos” nas palavras de Burke), na alegria com os homens do presente e na preocupação terna para com os que ainda virão. 

Não obstante, tal questão não pertence ao nosso interesse presente, pois o que de fato nos chama a atenção é a citação da pesquisa que demonstra que a maioria dos acadêmicos possuem tendências progressistas, numa proporção descomunal quando comparada aos acadêmicos conservadores. Desconhecemos essa pesquisa e seus dados completos; mas partindo do pressuposto de que seja real (e não há razão alguma para duvidar disso), trata-se apenas de uma demonstração da efetividade do marxismo cultural, que hodiernamente já dominou a academia quase por inteiro. O que, ironicamente, acaba sendo evidência para a ideia de que as provas de ingresso universitário são simplesmente mapeamentos e preliminares ideológicas, pois há duas alternativas: ou a academia é um centro de marxização do pensamento, de modo que a maioria dos que nela adentram são doutrinados mediante todos os instrumentos cognitivos e sociais disponíveis, transformando-se em “agentes de transformação social”, isto é, idiotas úteis; ou coincidentemente a academia tem uma predileção por professores progressistas (o que também explicaria a ocupação da maioria das cátedras). 

O mais assustador, todavia, é a seguinte observação feita pelo sr. Rodolfo, que revela como nosso país se encontra inconsciente das várias tradições do pensamento político conservador: 

“Isto gera outro ponto, o de que quase não há pesquisa e material didático ou publicações específicas de viés conservador para as humanas com rigor metodológico e embasamento empírico. Ou seja, um equilíbrio de perspectivas neste quesito exigiria um movimento imenso de articulação cultural, produção de conhecimento e consolidação de um viés distinto do progressista para a área de humanas, o que não está no horizonte mais próximo.”

Sugiro ao sr. Rodolfo uma breve análise das publicações da editora É Realizações, ou a Vide Editorial ou, no meio reformado, a Monergismo. Apenas para citar alguns nomes do pensamento conservador já publicados no Brasil:
T.S. Eliot, Northop Frye, Roger Scruton, Theodore Dalrymple, Eugene Webb, Eric Voegelin, René Girard, Charles Taylor, José Guilherme Merquior, Richard Weaver, Gary North, Christopher Dawson, Thomas Sowell, Michael Oakeshott, Mário Ferreira dos Santos, Ortega y Gasset, Carl Schmitt, Bernard Lonergan, Edmund Burke e Russell Kirk.
Há, inclusive, um selo da É Realizações denominado irônica e magistralmente de “Abertura Cultural”, aludindo ao estreitamento intelectual de nossa atual intelligentsia. 
Tratando de rigor metodológico, não há como comparar a seriedade e exatidão do pensamento voegeliano com as verborragias de um Deleuze ou uma Chauí; de semelhante modo, é impensável cotejar a maestria do estilo de Ortega y Gasset com as pantomimas prestidigitadoras de Foucault. Em suma, se há um grupo de pensadores com rigor metodológico são esses supracitados, representantes da tradição conservadora. Basta analisar a obra Insight: um estudo do conhecimento humano, de Bernard Lonergan, que vai se edificando paulatina e solidamente.

por Fabrício Tavares.

Notas do dono do blog:
1. Parece haver um menosprezo perigoso da ala progressista da igreja evangélica para com a relevância do conhecimento de autores de guerra política e conflito cultural como Antonio Gramsci. Para Gramsci, antigo membro do Partido Comunista Italiano, o avanço do Comunismo no Ocidente não deveria mais ser feito através do conflito armado e da tomada do poder a fim de só depois estabelecer a hegemonia, como era o estilo de Lenin. Para Gramsci, o processo deve fazer o caminho inverso: primeiro conquista-se a hegemonia da cultura, para só em seguida alcançar-se o poder. Isso seria necessário porque a influência dos valores cristãos na consciência ocidental fizera-se um obstáculo para o avanço do Comunismo, como notaram alguns comunistas depois do fim da Primeira Guerra, que perguntaram-se, espantados, por que razão os proletários de cada nação preferiram unir-se às chamadas "elites" de seus países, em vez de unirem-se internacionalmente. Nesse sentido, Gramsci desenvolveu uma estratégia que consistiria numa "tomada das instituições", das quais a universidade seria provavelmente a principal. O propósito seria, através da Neurolinguística e do "funil editorial" (evitar que livros contrários à visão ideológica do Partido Revolucionário fossem publicados ou reconhecidos), alterar o "senso comum", destruindo toda a noção histórica e especialmente cristã que forma a visão de mundo ocidental. E aqueles que são doutrinados na visão Comunista saem das universidades como "intelectuais orgânicos", um conceito amplo que inclui artistas, professores, jornalistas, etc. Antonio Gramsci é um velho conhecido pelas esquerdas do Brasil.

2. Não trata-se apenas, como alguns progressistas sugerem, de um debate sobre os autores em si. É necessário entender que as obras dos tais têm o intuito de causar uma crise cultural contra as instituições do país, e também de todo o Ocidente. Eric Hobsbawn, famoso historiador marxista dentro das universidades brasileiras, por exemplo, firmou a acusação de que os EUA são "imperialistas", o que tem sua razão de ser no campo econômico, o que torna o termo apenas uma adequação metafórica.. Contudo, ele nada fala sobre o verdadeiro "imperialismo soviético". A ex-URSS financiou cerca de 30 golpes de estado no séc. XX, e seu território de influência aumentou substancialmente. Em uma entrevista, Hobsbawn admitiria que o genocídio perpetrado em países comunistas seriam justificáveis caso o objetivo da "sociedade comunista" fosse alcançado. Portanto, estamos vendo a formação de uma suposta "consciência crítica" dentro das escolas e universidades, que não tem outro propósito além de criticar tudo, e fazer do socialismo a única opção messiânica para a civilização humana, a despeito de seu fracasso retumbante em todas as tentativas do séc. XX.

3. Assim que assumiu o governo, o Partido dos Trabalhadores começou uma grande reforma no ensino do país. O próprio Enem é uma de suas criações. A Ideologia de Gênero começou a ser implantada nas escolas, com a promoção de muitos trabalhos, que incluíam o antigo programa de "inclusão social" apelidado de "kit gay". Estamos, portanto, lidando com fatos. O PT é diretamente relacionado ao processo de implantação de alguns temas que não eram alvo de debates até sua ascensão. A própria Ideologia de Gênero, aliás, não possui nenhum "rigor empírico", como o sr. Rodolfo sugeriu que houvesse a fim de justificar a ausência do pensamento conservador no conteúdo da prova.

4. Para não sobrar dúvidas do viés ideológico que exclui o debate com opiniões contrárias, veja o comentário de Sérgio Nunes publicado no Facebook:

"Sobre o ENEM. Julguem por si mesmos.
Dei uma breve analisada nas 45 questões de ciências humanas, e separei alguns autores citados e temas mencionados. Será que os jovens estão sendo treinados para analisarem as diversas visões de mundo ? Ou apenas uma ?
A questão aqui não é contradizer ou discutir a opinião de algum autor específico, ou ainda algum tema, mas mostrar que apenas um lado é discutido. Seguem alguns citados e alguns temas:
- Nada como começar com o filósofo Slavoj Zizek, uma das estrelas do marxismo atual, que nesta prova, emergiu com um texto propondo um ato de alteridade, comparando a ação do exército americano com o terrorismo do Talibã.
- David Harvey, geógrafo marxista que propõe a ocorrência de um cataclisma no sistema de produção capitalista (não especificamente na questão desta prova).
- Karl Mannheim, muito influenciado pelo marxismo, apesar de posteriormente se afastar da hipótese de violência revolucionária. Estudou em um Grupo de estudos de Lukács. Na questão, obviamente propõe que a visão individual é condicionada pela sociedade.
- Simone de Beauvoir, com suas ideias feministas, arguida
por ter sido ao mínimo colaboracionista com o regime nazista, com algumas ideias que podem associar-se com pedofilia, e misandria.
- Robert Reich, democrata americano, que contra todas as evidências empíricas, propõe uma hipótese de relação inversamente proporcional entre capitalismo e democracia. Para ele: "tax are the price we pay for a civilized society". Se posiciona criticamente à teias globais.
- Milton Santos, geógrafo com posições anti-globalização, anti-capitalismo, anti-burguesia, pró-socialismo.
- Agostinho Neto, antigo governante de Angola de partido de esquerda, inicialmente marxista, posteriormente centro-esquerda.
- Maria da Glória Gohm, professora de educação da Unicamp, defensora dos Conselhos Populares e do MST.
- Paulo Freire, que dispensa apresentações, um dos pilares da falha educacional no país, com sua educação libertadora, que não educa e nem liberta.
- Sidney Chaloub, historiador da Unicamp, que afirma: " O governo Dilma foi exemplar nesses quesitos. Por conseguinte, a hipocrisia de caluniá-lo por isto é especialmente danosa à democracia e ao atual processo eleitoral".
- Ali Masrui, apesar de crítico do comunismo na África, porém tb é crítico do capitalismo e neoliberalismo no continente, com posições contra Israel.
- Jacques Le Goff que considerava-se "um homem de esquerda".
- Muniz Sodré que integra(ou) o Conselho de Desenvolvimento Econômico e Social do governo, votou em Lula, apesar de tecer algumas críticas recentes.
- Porto Gonçalves, membro do Grupo Hegemonia e Emancipações do Conselho Latino-americanos de Ciências Sociais (Clacso). Colunista (ou ex) da Revista Carta Maior.
- Nicolau Sevchenko, que afirmou sobre a elite: "esse processo como uma espécie de estratégia dos grupos dominantes para manter o sistema de privilégios nos quais estão encastelados desde a colônia". Fala a favor de grupos civis que são críticos a biotecnologia.
- Wlamyra Albuquerque, pesquisadora que dentre seus artigos, escreveu para revista Perseu, da Fundação Perseu Abramo do
Partido dos Trabalhadores (PT).
- Lilia Morics Schwarz, professora da fflch, também empática ao conceito de conflito de classes e preconceitos, favorável a cotas.
- Ziraldo, que aparece com uma charge, não sendo demais afirmar que integrou comitiva com a Dilma, e diz que a ama.
- Sergio Buarque de Holanda , vinculado à esquerda .
- James Rachel , com tendências utilitaristas , defensor de ações afirmativas e ideias vegetarianas .
- Cita a publicação Caros Amigos, de tendência óbvia.
- De formação clássica, os únicos autores citados que detectei foi David Hume e São Tomás de Aquino.
- Em relação aos temas várias questões ambientais, a proposição de grupos criminosos como o mst como forma de atuação democrática, questiona a direção econômica da China como oposição à extinção de classes, aborda a crise de 2008 com epicentro nos EUA esquecendo da crise atual com epicentro AQUI mesmo.

Ressalto que a questão no momento (isto pode ser feito em momento oportuno) não é combater qualquer um dos aspectos acima, uma vez que os estudantes devem conhecer todos os lados e abordagens, mas sim mostrar que os estudantes tem tido acesso apenas a uma visão de mundo, sendo tolhidos de maiores incursões em uma cultura mais geral. Mostrar também mais uma ingerência ideológica governamental na educação dos jovens."

O PROBLEMA DE UMA DEMOCRACIA SEM DEUS
por Antonio Vitor.

A democracia hoje é uma referência comum em debates políticos no que diz respeito às liberdades civis. Não é exagero dizer que, pra muitas pessoas, ela tornou-se um ídolo, quase sempre incompreendido, e dona de uma suposta superioridade inquestionável. É certo que a democracia americana tem uma clara contribuição dos princípios reformados e que a Reforma Protestante tem uma participação direta no desenvolvimento dos direitos civis da modernidade. Abraham Kuyper considera a democracia uma verdadeira benção de Deus. No livro "Calvinismo", ele escreveu:

"A questão sobre como aquelas pessoas, que pela autoridade divina devem ser revestidas de poder, são indicadas, segundo Calvino não pode ser assegurado semelhantemente para todas as pessoas e para todos os tempos. E, contudo, ele não hesita em afirmar, num sentido ideal, que as condições mais desejáveis existem onde o próprio povo escolhe seus próprios magistrados. Onde existe uma condição como esta, ele conclui, o povo deveria agradecidamente reconhecer nisto um favor de Deus, precisamente como tem sido expresso no preâmbulo de mais de uma de suas constituições; - "Graças ao Deus Todo-Poderoso que deu a nós o poder de escolher nossos próprios magistrados." Em seu Comentário sobre Samuel, Calvino entretanto admoesta tais povos: 'E vós, Ó povos, a quem Deus deu a liberdade de escolher seus próprios magistrados, cuidem-se de não se privarem deste favor, elegendo para a posição de mais alta honra, patifes e inimigos de Deus.' 

Posso adicionar que a escolha popular é bem sucedida, naturalmente, onde nenhum outro governo existe, ou onde um governo existente se enfraquece. Onde quer que novos Estados tem sido instituídos, exceto pela conquista ou pela força, o primeiro governo sempre tem sido instituído pela escolha popular; e assim também onde a mais alta autoridade tem caído em desordem, quer pelo desejo de fixação de direito de sucessão, quer através de revolução violenta, sempre tem sido o povo que, através de seus representantes, reivindicou o direito de restaurá-lo. Mas com igual resolução, Calvino afirma que Deus tem o poder soberano no modo de administração de sua providência, para tirar de um povo esta condição mais desejável, ou nunca concedê-la absolutamente quando uma nação é inapta para ele, ou, por seu pecado tem sido completamente privada da benção." 

A Reforma foi muito abençoada até determinado momento; a liberdade civil e a prosperidade seguiram os rastros dos teólogos reformados ortodoxos. Contudo, há um grande perigo quando as leis de um povo não estão pautadas na Lei transcendente de Deus, e sim na soberania popular, que é o entendimento de democracia que vem sendo defendido especialmente no séc. XX. 

No paganismo do Império Romano, a soberania estava no Imperador. Na Baixa Idade Média, havia uma disputa entre o papado e os reis absolutistas por soberania. Na Reforma Calvinista, Deus é o soberano sobre o Estado e sobre a Igreja. A soberania popular nasce - para explicar de forma grosseira um processo histórico dono de certa complexidade - como uma proposta de defesa humanista contra a tirania e contra a soberania, tanto dos absolutistas quanto da igreja. Tornar-se-á evidente que esse conceito de democracia não pode ser considerado cristão, embora a liberdade civil seja cristã e a democracia americana tenha emergido como fruto de uma luta evangélica que deixou seus mártires. Margaret Thatcher, membro de uma igreja metodista, durante um discurso para a "General Assembly of the Church of Scotland", afirmou que

"Quando Abraham Lincoln falou em seu famoso discurso de Gettysburg em 1863 sobre "governo para o povo", ele deu ao mundo uma definição nítida de democracia que desde então tem sido selvagem e entusiasticamente adotada. Mas o que ele anunciou como uma forma de governo não era em si mesmo algo Cristão, já que em nenhum lugar na Bíblia a palavra 'democracia' é mencionada. Idealmente, quando Cristãos reúnem-se, como Cristãos, para tomar conselho juntos, seu propósito não é (ou não deveria ser) determinar qual é a mente da maioria, mas qual é a mente do Espírito Santo - algo que deve ser bem diferente."

Abraham Lincoln era um humanista. Seu governo foi marcante na história dos EUA por diversos motivos. Quando os revolucionários americanos construíram o sistema americano - que na verdade era, no período colonial, o modelo britânico de um sistema feudal -, influenciados pelos trabalhos de outros puritanos, incluindo John Knox, eles não tinham em mente a ideia de uma "soberania popular," mas o desejo da manutenção de uma ordem Cristã com liberdade civil diante de um Estado limitado. O Rev. John Cotton, um dos grandes fundadores do sistema americano, tornou básica para o governo colonial "a premissa que a lei e a ordem piedosa significam poder limitado e liberdade limitada." Mas o sistema americano foi paulatinamente subvertido durante os séculos.

A Constituição Americana foi escrita para um povo fortemente comprometido com o Cristianismo, e ela não tem estabilidade de outra forma. A limitação estatal era equilibrada pelo freio moral das igrejas locais. Na Reforma Calvinista, a liberdade civil era uma liberdade sob Deus, dentro dos limites da verdadeira religião Cristã, donde a Palavra de Deus soberana impunha as funções específicas para o Estado e para a Igreja, cada qual com seu limite. Mas para os revolucionários franceses, a liberdade significava outra coisa. Guillaume Groen Van Prinsterer, historiador calvinista e estadista holandês, percebeu, em seu livro "Incredulidade e Revolução", que a premissa das revoluções modernas é um conceito ateísta de liberdade. Não é de forma alguma uma liberdade Cristã, mas antes uma liberdade que finalmente rebelaria-se contra a própria ordem moral de Deus. Se o Rev. John Cotton enfatizava uma liberdade limitada e um poder limitado, as demandas humanistas pedem ao mesmo tempo uma liberdade ilimitada e um poder ilimitado, ainda que sua contradição seja explícita. O dualismo desses dois conceitos antitéticos de liberdade está fortemente presente nos debates atuais entre Conservadores e Liberais nos EUA. Os Conservadores buscam interpretar a Constituição Americana com a intenção original dos seus fundadores, cristãos. Os Liberais procuram interpretar a mesma Constituição removendo os conceitos originais dos termos nela escritos. Dessa forma, o atual presidente Barack Obama pode dizer que o casamento gay é coerente com os "ideais americanos," quando na verdade ele nunca foi pensado pela América cristã original.

Nesse contexto, R. J. Rushdoony, especialista na relação entre Igreja e Estado, tece uma pertinente crítica contra o conceito de democracia predominante hoje, mostrando que, uma vez que ela baseia-se na soberania popular, e não na soberania de Deus e de sua Palavra-Lei, ela torna-se ímpia, totalitária e uma maldição para os homens.

Por obedecer sumamente à "vontade do povo", a democracia não serve necessariamente ao princípio de justiça, mas transforma toda vontade da maioria em "justiça" e lei, enquanto a justiça objetiva, a verdadeira, simplesmente deixa de existir. Ela dá lugar à "justiça" relativa, fruto da convenção e conveniência humanas. Nesse modelo político, tudo aquilo que for contra a vontade do povo passa a ser considerado crime. O problema é que os homens são pecadores rebeldes, e, portanto, a vontade da maioria geralmente tende a harmonizar-se com a injustiça, não com a justiça. Dessa forma, a maioria pode decidir roubar a minoria e o roubo torna-se-á legalizado, como vemos no Socialismo.

Por causa dos princípios que norteiam a mentalidade humanista, toda noção objetiva de justiça passa a ser considerada injusta quando ela fere o conceito de liberdade autônoma do ateísmo e quando, consequentemente, fere a vontade "soberana" do indivíduo - que não é mais indivíduo, mas conjunto. É por isso que Deus é entendido como "opressor" por aqueles de mentalidade humanista, por trazer princípios de justiça que não são a vontade da maioria. O resultado é uma confusão sem fim. 

Um exemplo claro disso pode ser visto nas acusações lançadas pelo movimento LGBT contra o pastor pentecostal Silas Malafaia em março desse ano, na ocasião da campanha pelo boicote contra a marca de perfumes "O Boticário." Poucos meses antes, Elton John lançou uma campanha de boicote contra a marca "Dolce & Gabbana" por causa de uma declaração de seus donos - a saber, um "casal" homossexual - contra a adoção de crianças por "casais" gays. Mas para os que tomaram as dores do movimento homossexual, apenas Silas Malafaia pode ser considerado "opressor" e "antidemocrático", não Elton John. Para a maioria dessas pessoas, esse julgamento não é fruto de uma malícia política consciente, mas da conclusão de seus pressupostos. De fato, Saul Alinsky e outros ideólogos de esquerda inventaram a "tolerância intolerante" e muitos dos esquerdistas que sustentam esse discurso são realmente cínicos de marca maior, guardando em suas mentes o objetivo consciente de destruir a cultura ocidental. Para os demais, os idiotas úteis da rev. gramsciana, trata-se do pressuposto religioso do humanismo sendo exposto. Para eles, a liberdade autônoma é o únivo bem moral a ser preservado. A Lei de Deus, por limitar o comportamento humano, é, portanto, contra a vontade soberana do indivíduo livre, e contra seu poder de auto-determinação, que ascendeu mais fortemente desde o pós-Guerra com o existencialismo de Sartre. O Estado humanista é servo do indivíduo, ou da maioria, e todas as obrigações morais reais são anuladas em favor de uma demanda cada vez mais exaustiva de direitos, direitos e mais direitos. A premissa agora é: "seja feita a minha vontade." E essa vontade é a vontade de pecar. A democracia sem a orientação da Lei de Deus tende a transformar o pecado em lei. O homem deixa de ser responsável por seus atos e passa a ser vítima das condições externas, precisando do amparo do Estado, o justiceiro e justificador. Em outras palavras, o Estado é o messias do humanismo.

A democracia sem a soberania de Deus não apenas cria uma nova justiça, mas enxerga a si mesma como a encarnação da justiça. Ela é inimiga da Justiça de Deus e da ordem criacional, e os países que sustentam-na já estão sofrendo com a ira divina há algum tempo. Em nome da democracia, os revolucionários estão atacando a Igreja Cristã que a fundou. Eis o preço que a Igreja está pagando por ter abandonado a liderança intelectual no Ocidente e por ter se tornado irrelevante para a cultura. 

Por Antonio Vitor.

A RELIGIÃO DO HOMEM CAÍDO
por R. J. Rushdoony.

Porque o homem foi criado por Deus, o homem não pode escapar do propósito criacional de Deus. Mesmo em sua rebelião e em toda a sua atividade revolucionária, o homem manifesta os propósitos de Deus, embora ele possa deformá-los muito. O homem busca criar um paraíso, exercer domínio, aumentar seu conhecimento, e, de muitas outras formas, manifestar aqueles aspectos da Imagem de Deus nele que governa-o em sua cultura e sociedade. Entre estes aspectos da cultura do homem que revelam os propósitos de Deus está a religião. Desde que o homem foi criado pra glorificar Deus e gozá-lo para sempre, o homem não pode fugir do fato de que é uma criatura religiosa. No estado de depravação, contudo, o homem busca uma fé religiosa apartada de Deus e em hostilidade a Ele.

A verdadeira religião é teocêntrica; a falsa religião é antropocêntrica. O salmista afirmou a diferença vividamente no Salmo 115:1-9:

1. Não a nós, SENHOR, não a nós, mas ao teu nome dá glória, por amor da tua benignidade e da tua verdade. 

2. Porque dirão os gentios: Onde está o seu Deus? 

3. Mas o nosso Deus está nos céus; fez tudo o que lhe agradou. 

4. Os ídolos deles são prata e ouro, obra das mãos dos homens. 

5. Têm boca, mas não falam; olhos têm, mas não vêem. 

6. Têm ouvidos, mas não ouvem; narizes têm, mas não cheiram. 

7. Têm mãos, mas não apalpam; pés têm, mas não andam; nem som algum sai da sua garganta. 

8. A eles se tornem semelhantes os que os fazem, assim como todos os que neles confiam. 

9. Israel, confia no Senhor; ele é o seu auxílio e o seu escudo.

O contexto deste salmo é uma situação onde Israel estava sendo escarnecida pela ausência de socorro, e por sua confiança no Senhor. [1] O único deus aceitável para esses escarnecedores era um deus que atendesse às suas demandas, que desse a eles toda a glória como seu poder cativo, ou um suserano subornado. Enquanto o salmista implora por libertação, e pela confusão do desprezo das nações pagãs para Deus (v.2), o seu grito enfático e choro aberto é que a glória seja do Senhor, nunca do homem.

Os ídolos das nações são descritos com desprezo. Deus, o Senhor reina no céu sobre todas as coisas: "fez tudo o que lhe agradou." (v.3). Nas religiões humanistas, o propósito dos deuses é agradar o homem; na religião verdadeira, Deus não é governado pelo homem, mas governa-o; em cada era e em cada situação, Ele faz o que lhe agrada.

Os deuses fabricados são mortos; "eles não podem sequer fazer o menor e mais inarticulado ruído, como os animais inferiores; muito menos falar como os homens." [2] O fato óbvio sobre os ídolos é que eles são desprovidos de vida e são criaturas sem significado. O  clímax do salmista é que "eles se tornem semelhantes os que os fazem, assim como todos os que neles confiam." (v.8) De acordo com Alexander, "Quão formidável agora, eles devem tornar-se tão impotentes e sem sentido como os deuses que eles adoram." Outro ponto precisa ser acrescentado: não apenas o destino futuro dos humanistas é esta impotência radical, mas eles são impotentes mesmo agora  em seu poder aparente. Porque Deus é o Senhor, todas as suas palavras somam apenas para uma frustração e impotência.

A futilidade da religião humanista ou antropocêntrica é que, embora o homem seja o problema, ela ainda procura sua resposta no homem. É como pedir a um assassino para ser um doutor, ou a um estuprador para guardar a virtude de uma mulher.

Os jornais dão-nos exemplos da fé religiosa humanista diariamente. Então, um grande jornal realizou uma análise de bem-estar por [Irvign] Kristol, que analisou "Ensaio sobre a pobreza" de Alexis de Tocqueville, de 1835. Tocqueville descobriu que o assistencialismo cresce mais rapidamente em países ricos. Além disso, porque países ricos são mais propensos a garantir riqueza e a ser mais liberais, eles trazem à cena a natureza pecaminosa do homem. De acordo com Tocqueville:

"Há dois incentivos para o trabalho: a necessidade de viver e o desejo de melhorar as condições de vida. A experiência tem provado que a maioria dos homens pode ser suficientemente motivado a trabalhar apenas pelo primeiro desses incentivos. O segundo é efetivo apenas com uma pequena minoria... Uma lei que dê a todos os pobres um direito a auxílio público, qualquer que seja a origem de sua pobreza, enfraquece ou destrói o primeiro estimulante e deixa apenas o segundo intacto."

A perspectiva de Tocqueville reflete a visão cristã do homem. Kristol imediatamente notou os pressupostos religiosos que separam-no de Tocqueville e citou-os claramente:

"Neste ponto, nós somos obrigados a pedir licença a Tocqueville. Tais conclusões sombrias, derivadas de uma menos do que benigna visão da natureza humana, não recomenda-se à imaginação política do século XX ou ao temperamento político americano. Nós não gostamos de pensar que nossos exemplos de compaixão social podem ter consequências sombrias - não por acidentalmente, mas inexoravelmente. Nós simplesmente não podemos acreditar que o universo é constituído dessa forma. 

Nós preferimos muito mais, se uma escolha deve ser feita, ter uma boa opinião da humanidade e uma pobre opinião de nosso sistema econômico." [4]

Se o homem é bom por natureza, o mal deve vir do "sistema" ou do ambiente; se o homem é um pecador, o mal deve vir do coração do homem. A questão é religiosa, e o assistencialismo é um plano humanista de salvação.

Para outro exemplo de fé humanista, deixe-nos ir até Tom Braden, que é profundamente preocupado com o declínio moral nos Estados Unidos durante os anos 60. Quem imaginaria nos anos 60 a violência e anarquia que nós temos testemunhado nos últimos dez anos, ele pergunta? "Perdemos nossa fé de que o homem pode contestar a verdade e daí redefini-la? Perdemos nosso senso de responsabilidade para com o próximo e para com a comunidade como um todo? Ou todos nós enlouquecemos?" A raiz do problema, Braden sustenta, é "o uso da desordem, ou da anti-lei, como uma arma," e " isto "está rapidamente tornando-se um problema em si mesmo." A resposta de Braden é reveladora:

"Talvez nós precisemos de um novo código moral ou de uma nova educação ou, como Henry Adams certa vez sugeriu, uma nova mente social. Cara geração de americanos lutou para alcançar e aplicar poder, e cada geração preocupou-se com o poder que isso criou. Mas em 1971, nós parecemos ser repentinamente confrontados com as complexidades no uso daquele poder que nós não imaginávamos mesmo 10 anos atrás. 

A menos que nós concordemos sobre uma moralidade que nos unirá na tarefa de lidar com eles, nós podemos acabar olhando pra trás, a 10 anos de agora, numa década que era violentamente coercitiva." [5]

Braden mostra-nos por que temos uma crise moral. Ele acredita que "homens racionais podem contestar a verdade e então redefini-la." Ele quer "um novo código moral," e ele acredita que os homens podem possivelmente "concordar sobre uma moralidade que nos unirá" e nos habilitará para lidar com nossos problemas. A raiz do problema moral é o humanismo, e a resposta de Braden é mais humanismo.

Sendo o homem um pecador, quando ele substitui a Palavra de Deus por uma religião do "faça-por-si-mesmo" e uma moralidade feita pelo homem, seu substituto torna-se pecado transformado em um sistema. As atividades revolucionárias e os movimentos do século XX, e da era moderna, foram intensamente religiosos e completamente humanistas. Seus resultados líquidos foram fazer cada homem seu próprio deus e lei. Não surpreendentemente, isso conduziu a um estatismo totalitário e ao que Braden chama de medidas "violentamente coercitivas" para evitar a anarquia.

Mas Braden não verá que seus próprios princípios produzem anarquia moral, a desordem e a anti-lei, que ele deplora. Para isso, ele precisaria abdicar de seu humanismo, e isto em princípio ele não fará. O problema com humanistas não é uma falta de inteligência mas uma cegueira voluntária desejável. Em sua jornada religiosa, o humanista nega-se a olhar além de si mesmo pra seu deus. Quanto mais ele intensifica sua jornada, mais ele torna-se, como os ídolos descritos pelo salmista, incapaz de falar, de pensar, ou de perceber a experiência. Não coincidentemente, o coração do misticismo, uma forma de religião humanista, é igualmente incapaz de falar, pensar, ou perceber a experiência. O místico pede pela exclusão do mundo externo, da doutrina, da revelação, e da experiência externa pela concentração total em um vazio interior. Os místicos hindus declaram, "Tu és Aquele", i.e., o místico é ele mesmo um com o poder último e é o poder último.

Para o humanismo, a consciência religiosa do homem e a psicologia do homem são a fonte real de conhecimento religioso e revelação. A verdadeira palavra vem do homem, e assim a experiência humana precisa ser desenvolvida. A religião então deixa de ser "Assim disse o Senhor," a Palavra de Deus, mas em vez disso torna-se, "Assim digo Eu," a palavra de acordo com o homem.

Porque o humanismo atribui a palavra da verdade para o homem, ela precisa necessariamente atribuir à fonte de revelação o poder de encontrar sua própria palavra revelada. Se o homem humanista diz que a resposta para os problemas do mundo é amor e pacifismo, ele então acredita logicamente que sua palavra revelada, amor, pode também superar a guerra e o ódio e inaugurar a paz mundial. O mundo do homem torna-se a palavra de poder porque ele é o mundo da verdade. A capacidade de auto-reforma é assumida como grande e até ilimitada. Na frase de Boston, está implícito em tal pensamento que o homem pode "pular fora do seio de Dalila, para o seio de Abraão." [6] Mas o pecador não pode reformar a si mesmo para agradar Deus, apenas para agradar a si mesmo. "A vontade não-renovada é totalmente perversa, em referência ao maior e principal finalidade do homem. A finalidade principal do homem natural não é o homem, mas si próprio." [7] Para tais homens, Deus é "o meio, e o eu é sua finalidade; sim, sua finalidade principal," [8] se eles concordarem com Deus em seu pensamento de qualquer maneira.

A religião do homem humanista agrava e promove sua Queda, e ela intensifica e desenvolve sua depravação.

1. H.C. Leupold, Exposition of the Psalms (Columbus, OH: The Wartburg Press, 1959), 798.
2. Joseph Addison Alexander, The Psalms, Translated and Explained (Grand Rapids, Zondervan, reprint of 1864 edition), 470.
3. Ibid.
4. Irving Kristol, "Welfare: Best Intentions, Worst Results," Los Angeles Times, Sunday, August 1, 1971, Section I, p. 1; the article was originally published in The Atlantic.
5. Tom Braden, "What We Have Lost in the Past Ten Years," in Woodland Hills Chronicle, Thursday, July 1, 1971, Citizens News Publications, Canoga Park, California.
6. Thomas Boston, Human Nature in Its Fourfold State, 53.


(Artigo extraído de "Revolt Against Maturity: a Biblical Psychology of Man", pág. 134-139.)

Rev. R. J. Rushdoony (1916-2001) foi o fundador do Chalcedon e um teólogo influente, especialista na relação entre Igreja e Estado, e autor de numerosos trabalhos relacionados à aplicação da Lei Bíblica na sociedade.

Tradução por Antonio Vitor.

Essa tradução foi autorizada por Mark Rushdoony, filho de Rousas John Rushdoony.

Soli Deo Gloria.

A VERDADEIRA NATUREZA DO SISTEMA AMERICANO por R. J. Rushdoony

A VERDADEIRA NATUREZA DO SISTEMA AMERICANO 
por R. J. Rushdoony.

Periodicamente, há protestos contra o uso do nome América como sinônimo para Estados Unidos, e Americano como o nome para os cidadãos dos Estados Unidos. Há alguma medida de justiça nisso, já que as pessoas do Norte, Sul, e da América Central são igualmente Americanos, mas, como compreendido por incontáveis milhões ao redor do mundo, e pela gerações de imigrantes, América Significa Estados Unidos, e América é o Novo Mundo. Os outros países são vistos como derivados em cultura e tradição: Espanhóis, Britânicos, ou Franceses, mas a América representa uma orientação fresca na história. Não apenas estrangeiros e imigrantes, mas também os próprios Americanos têm lido sua história dessa forma. Esta era, como Abraham Lincoln afirmou em seu Gettysburg Address, "uma nova nação", uma nova proposta na história. George Washignton, em seu Farewell Address, viu aquela nova naçaõ como uma em que não apenas tinha raízes profundas no passado, mas uma que tinha também uma obrigação de separar-se a si mesma da Europa morta."O que nos pertence" significava pra ele algo mais que oito anos de história, e a "Europa" parecia pra ele um ciclo de frustração. Portanto, "Por que desistir do que nos pertence para ficar sobre um chão estrangeiro? Por que, através do entralaçamento do nosso destino com aquele de qualquer parte da Europa, colocar nossa paz e nossa prosperidade em perigo na armadilha da ambição, rivalidade, humor ou capricho Europeus?" "Nosso destino" era uma coisa muito real para Washignton, e isto não significava um retorno ao presente mal da Europa. Thomas Jefferson afirmou isso muito desajeitadamente: "Nós seríamos maníacos se tentássemos moralizar a Europa ou resolver suas disputas pela guerra."

Casado com este senso de novidade e destino estava um senso de restauração. Os "antigos direitos de homens Ingleses livres" e "as liberdades da Igreja Cristã" eram os aspectos centrais da restauração Americana.

Para entender a natureza do sistema Americano, é necessário entender o que era aquilo que os colonizadores e os constitucionalistas estavam decididos a restaurar e a aprofundar, e quais eram as causas principais da Revolução Americana. Deveria ser notado de passagem que a Revolução Americana não foi uma revolução no sentido moderno desta palavra. Depois da Revolução Francesa, esta palavra ganhou uma nova conotação, uma inaplicável ao evento Americano.

Duas causas aparecem claramente como básicas para a separação entre as colônias e George III. A primeira causa foi a questão religiosa. John Adams citou a tentativa do Parlamento de forçar o estabelecimento da Igreja da Inglaterra nas colônias como responsável, "tanto quanto qualquer outra causa", para a separação. "A objeção não era meramente ao ofício do bispo, embora mesmo isto tivesse sido temido, mas à autoridade do parlamento, na qual isto deveria estar fundado." [1] Nós podemos concordar com Brindenbaugh em que "É inclusive um momento propício para recordarmos de que a religião foi uma causa fundamental da Revolução Americana." [2] Cada colônia tinha sua prõpria forma de estabelecimento ou instalação Cristã; cada uma era um tipo particular de república Cristã. Isso era pra eles uma ideia monstruosa, para os Anglicanos, bem como para os Congregacionalistas e Presbiterianos, que um corpo alienígena, o Parlamento, impusesse um estabelecimento sobre eles. As colônias eram Cristãs por natureza e história. Não apenas as instalações religiosas da Nova Inglaterra e dos estados centrais, mas também as colônias Sulistas tinham seu propósito e caráter especificamente Cristãos. A palavra "plantação" naqueles dias, aplicados tanto para a Nova Inglaterra quanto para as instalações sulistas, referia-se a um estabelecimento religioso de pessoas. O conceito de um estado secular era virtualmente inexistente em 1776, bem como em 1787, quando a Constituição foi escrita, e não menos quando a Declaração de Direitos foi adotada. Ler a Constituição como a Carta Régia para um estado secular é interpretar mal a história, e interpretá-la radicalmente mal. A Constituição foi preparada para perpetuar uma ordem Cristã. 

Deixe-nos considerar a refutação óbvia de tal afirmação, porque ela precisa ser conhecida: Porque existe então, basicamente, uma abstenção de qualquer referência ao Cristianismo na Constituição? A resposta precisa ser igualmente bruta: Há uma abstenção de referência porque os idealizadores da Constituição não acreditavam que esta era uma área de jurisdição para o governo federal. Não lhes ocorreria tentar estabelecer aquilo contra o que os colonos lutaram, a saber, controle religioso e estabelecimento por um governo central. Os colonos não tolerariam o poder contra o qual rebelararam-se, como reclamado pela Coroa e pelo Parlamento, na Federal Union. Cada estado constituinte tinha alguma forma de estabelecimento ou instalação Cristã que eles guardaram orgulhosamente. Esta era uma área dos direitos dos estados, não de controle federal. A Constituição, através da doutrina dos poderes expressos, barrou o governo federal de qualquer jurisdição sobre as igrejas pela omissão de referências a elas nas sublevações de poderes. Contudo, muitos clérigos bem como outros estavam temerosos e demandaram uma declaração de direitos e uma exclusão específica de qualquer referência religiosa do governo federal. [3]

A Primeira Emenda respondeu a essa demanada: "O Congresso não deve fazer leis a respeito de um estabelecimento da religião, ou, portanto, proibindo seu livre exercício." Deveria ser notado, primeiro, que nada é dito aqui sobre a separação de igreja e estado. Tal separação do Cristianismo, ou da igreja, e do estado não existiu em qualquer lugar dos Estados Unidos antes, ou, por algumas gerações, depois, da ratificação desta Emenda. Segundo, o Congresso não secularizou-se a si mesmo. O Congresso, tanto antes quanto depois da ratificação, começava suas sessões com adoração divina e não sentia inibição alguma de exercer essa fé. Além disso, ao reencenarem a Northwest Ordinance de 13 de Julho de 1787, depois da adoção da Primeira Emenda, o governo federal continuou a política do Artigo III daquela Ordenança: "Religião, moralidade, e conhecimento, sendo necessários para um bom governo e para a felicidade do ser humano, escolas e os meios de educação devem ser encorajados para sempre." Para garantir a ordem Cristã do potencial estatal, os territórios deveriam ser ajudados nesse aspecto. Terceiro, os direitos dos estados constituintes de manter a ordem Cristã sem interferência estava sublinhada pela exclusão do Congresso, i.e., o governo federal, do poder de estabelecer ou proibir a religião. O que as treze repúblicas Cristãs lutaram para garantir contra a Coroa e o Parlamento foi recusado para um governo federal. A liberdade da Primeira Emenda contra a interferência federal não é contra a religião, mas para a religião nos estados constituintes.

Os estabelecimentos e instalações nos estados constituintes eram definitivamente Cristãos. Na maioria dos estados, preveleciam estabelecimentos plurais ou singulares. Onde nenhuma igreja estava estabelecida, o Cristianismo como tal estava contudo firmemente arraigado. Existiam requerimentos religiosos para a cidadania e sufrágio, juramentos religiosos, ou uma crença firme na infalibilidade da Escritura, e leis excluindo incrédulos como testemunhas nas côrtes. As decisões das côrtes algumas vezes citavam a Lei Bíblica quando a lei civil não coubesse inteiramente no caso. [4] Em muitas áreas, leis contra a incredulidade estava nos livros de regimento. Um homem poderia ser aprisionado por ateísmo. Warren Chase reclamou disso como um exemplo de "escravidão" e "barbarismo" quando nos anos de 1820, "um velho homem foi aprisionado por sessenta dias, em Boston, por publicar em seu próprio jornal o fato de que ele não acreditava em seu Deus ortodoxo." [5] As leis tinham como premissa o fato de que os respectivos estados eram Cristãos, e o anti-Cristianismo constituía uma atividade ou crença traiçoeira. A base do estado sendo Cristã, aquela fundação tinha que ser protegida legalmente. Embora a Suprema Corte dos Estados Unidos esteja surpreendentemente atacando essas leis, muitas delas ainda permanecem nos livros. A reivindicação da Suprema Côrte para regular esses assuntos é uma violação da Primeira Emenda. Ao reinvidicar o direito de intervir para desestabelecer, a Suprema Corte dos EUA implicitamente também estabeleceu o poder negado a ela pela Constituição de proibir a religião. E, se o movimento atual nas cortes de obrigar a taxação das igrejas for bem sucedido, isso colocará as igrejas sob a regulação do estado.

Os estados, isso foi notado, tinham sua existência independente como repúblicas Cristãs como prioridade para a Revolução. Eles reteram sua prerrogativa aqui sem diminuição, sem compartilhar nada disso com o governo federal. Eles, contudo, em graus variados, compartilharam aquela prerrogativa com suas unidades constituintes, os condados. Os condados muito comumente adaptaram a lei a seus requerimentos específicos. A razão para isso era óbvia: a América representava uma série de instalações por grupos de orientação religiosa e étnica. De acordo com um estudo da cena atual publicado em 1962, "em aproximadamente metade dos condados desta nação, um único corpo religioso corresponde a pelo menos 50 por cento de todos os membros do condado." [6] A possibilidade é que isso é até mais verdadeiro a respeito da orientação étnica, i.e., a maioria dos condados são dominados por um grupo étnico em particular. A medida em que alguém viaja através dos Estados Unidos, o caráter pluralista é imediatamente aparente: uma área será Sueca e Luterana, de Missão Pactual e da Igreja Evangélica Livre; outro condado será Alemão e Católico Romano, e Reformado; outro Suíço, e terá a Igreja Reformada e a Reformada Cristã; Inglês e Episcopal; Escocês-Irlandês e Presbiteriano, e assim por diante. Como um resultado, até recentemente, não era incomum encontrar freiras ensinando em escolas em uma área, e o pastor Luterano local em sua influência sobre a escola em outra área. Em algumas áreas, Alemães nascidos Americanos falam inglês com um acento, e em outras áreas exemplos similares de domínio de uma cultura local são aparentes. A América foi colonizada por vários grupos que congregavam em setores de cidades e áreas rurais específicas sem escolha. Este fato reforçou o localismo básico da estrutura civil Americana.

A segunda causa da Revolução Americana foi novamente uma defesa contra a invasão, uma invasão do governo colonial independente pelo Parlamento. A Revolução foi na verdade uma guerra defensiva travada pelos colonos contra as tropas parlamentares. 

Para entender a significância dessa invasão, é necessário reconhecer que a estrutura civil Americana era, quase desde seu início, uma restauração Protestante do feudalismo. [7] Para os colonos, como para os barões que distorceram a Carta Magna do Rei John, a liberdade Inglesa significava feudalismo em essÊncia, localismo como contrário ao centralismo, governo contratual como contra o absolutismo. Quase de uma vez, as colônias gravitaram para o localismo e para o contratualismo. Seus contratos com a Coroa Inglesa eram contratos feudais, e não havia relacionamento algum entre as colônias e a Coroa, exceto nos termos destes contratos. Embora a Coroa fosse frequentemente arbitrária, e procurasse ser absolutista, a base legal permanecia feudal. [8] Cada colônia era então um estado independente, com sua própria estrutura civil independente, sob um senhor feudal, representada na colônia pelo governador real.

Nas colônias, esta restauração feudal Protestante estava firmemente desenvolvida, ainda que o absolutismo estivesse firmemente estabelecido na Inglaterra. Primeiro, a Coroa reinvidicou direitos divinos, e então, em 1688, o Parlamento reinvidicou exercer o absolutismo real no lugar do rei. Em contraste, nas colônias, e às vezes com impressionante rapidez, o poder gravitava do estado (i.e., a colônia) para o nível local. Um grande grau de autonomia estava acordada para cada cidade em Massachusetts tão cedo quanto a Corte Geral de 1635 por causa da firme insistência no governo local autônomo.[9] Os oficiais locais tornaram-se localmente eleitos. Nos dias do declínio do feudalismo na Inglaterra, o inimigo de Robin Hood foi o xerife e os oficiais municipais, todos nomeados pela Coroa; contra estes é que sua rebelião feudal era direcionada. Agora, na restauração feudal da América, estes oficiais eram firmemente feitos os homens do condado. Qualquer tentativa, como a de Massachusetts em relação ao pagamento de juizes, de centralizar a autoridade sobre as colônias em Londres, era fortemente resistida como uma invasão da liberdade.

O Parlamento, contudo, estava inclinado a estender seu poder dentro das colônias, e a Coroa estava disposta a essa usurpação. O Parlamento, entretanto, não tinha jurisdição legal alguma, e essa legislação, tanto quanto as instalações militares, constutíam uma invasão das colônias. Nós podemos entender a situação melhor através de uma analogia grosseira, porém válida. Se o Parlamento hoje estivesse para o direito de dissolver o governo Civil do Canadá, apontar oficiais, legislar pelo Canadá, e instalar tropas ali em caso de resistência, isso constituiria uma invasão de um estado que, além de um monarca comum e certos laços de império e de comunidade, é um estado independente livre. As treze colônias eram estados livres e independentes sob seu senhor feudal, George III. Elas não estavam sob o Parlamento, mas sinham seu próprio corpo legislativo e estruturas internamente independentes. As colônias tinham o direito e o poder de emitir seu próprio dinheiio, um direito que o Parlamento se esforçou para destruir. Cedo, em  1606, na Primeira Carta Régia da Virgínia, foi declarado:

"E que eles devem, ou podem legalmente, estabelecer e fazer com que seja feita uma Moeda, para circular entre as pessoas dessas diversas colônias, para a maior facilidade de tráfico e negociação entre eles e entre as nações ali, de tal metal, e de tal modo e forma, de forma que os vários Conselhos não devem limitar e orientar." [10]

Um estado com poder para controlar e cunhar seu próprio dinheiro é um estado independente. A Coroa não reservou nem mesmo a si mesma o direito de cunhar o dinheiro, mas viu aquilo como uma função do governo independente local.  As ações do Parlamento aqui e em outras questões coinstituiam invasão das colônias, e as ações de George III uma violação das responsabilidade feudais. A Declaração de Independência coerentemente nunca mencionaram o Parlamento Britânico; eles não tinham nenhum relacionamento legal nisso, e não tinham necessidade alguma de declarar-se a si mesmos independentes de uma autoridade à qual eles não estavam sujeitos.  Há duas referências veladas a este fato: "Ele (o rei) aliou-se a outros para sujeitar-nos a uma legislação estrangeira à nossa Constituição e Desconhecida por nossas leis, dando seu assentimento para suas pretensos atos de legislação." A outra referência ao Parlamento é esta: "Nós alertamo-os (nossos irmãos Ingleses)... da tentativa de sua legislatura em estenter uma injustificável legislação sobre nós." [11] A Declaração citou os atos reais que renderam a anulação do senhorio feudal do rei sobre as colônias. Não foram as colônias, mas foi o rei quem rebelou-se contra a lei e a ordem estabelecidas. A legalidade estava, então, do lado dos colonos. Como a Declaração afirmou, "A história do presente Rei da Grã-Bretanha é uma história de repetidas injúrias e usurpações, todas tendo como objetivo direto o estabelecimento de uma tirania absoluta sobre estes estado." E esta era uma afirmação cuidadosa: as reinvindicações parlamentares por um poder absoluto eram a questão, e o assentimento real nisso. E o cerne legal da Declaração não está em suas generalidades abertas, mas em sua demonstração específica de que um relacionamento legal, contratual e feudal com George III havia sido violado e sido colocado de lado por ele, e as colônias invadidas. Eles não estavam em rebelião contra a ideia de uma autoridade, mas contra "um tirano... inapto para ser o governante de um povo livre."

Aqui, novamente, tendo rebelado-se contra o centralismo e contra o absolutismo, os estados não estavam dando a qualquer governo os poderes que eles não tolerariam nas mãos da pátria mãe. O propósito da Constituição era, então, não criar um forte governo central,  mas, antes, criar uma união federativa que tivesse força suficiente para manter sua unidade, e para limitar aquele governo severamente em ordem de prevenir qualquer ascenção futura do centralismo. A Constituição coerentemente fornece oitenta garantias de poder para o governo federal enquanto exige 115 proibições contra ele. Para a autoridade legislativa federal, existem vinte garantias de poder e setenta restrições. Em adição, a doutrina do poder expresso, implícito na Constituiçãom, está firmemente soletrado nas Emendas IX e X como uma verificação mais profunda sobre o governo federal.

Na Emenda XI, os estados afirmaram sua maior independência da jurisdição federal. [12]

Mas seria um erro sério afirmar que a alternativa a um soberano federal é o Estado de Direitos. Apesar da importância dos estados, eles não eram a unidade básica do sistema Americano. A unidade básica é claramente e inquestionavelmente o condado; significativamente, um dos primeiros passos rumo à independência foi tomado por Mecklenberg County, na Carolina do Norte, em 31 de maio de 1775, no intuito de prevenir um vazio legal. [13]

Nós já notamos que o condado tinha certos poderes com referência à religião. Mais importante, em outras áres o condado tinham jurisdição completa, e estar áreas constituem a essência do governo civil.

Primeiro, o imposto sobre imóveis estava nas mãos do condado, que teve sua jurisdição estabelecida desde cedo. As pessoas de uma área controlavam, então, seus impostos contribuídos e de seus supervisores dentro do condado, de forma que o poder de taxação não estava longe de sua jurisdição. Quando o poder de taxação sai do condado, a tirania então começa nos Estados Unidos. O Socialismo ou o Comunismo serão apenas um passo a mais. As pessoas de um condado estarão indefesos a medida em que sua propriedade seja taxada ao ponto da expropriação por uma distante capital do estado. Um passo nessa direção já está sendo contemplada na California. Ainda que, contudo, este poder todo-importante permaneça para a maior parte do condado.

Uma das razões centrais para a Constituição era a falha da Confederação por causa de sua inabilidade em taxar, sendo o Congresso dependente de garantias dos muitos estados. Enquanto certos poderes garantidos pelos Artigos da Confederação foram subsequentemente removidos pela Constituição, a extensão central de poder era o poder para taxar. Isso estava circunscrito em dois caminhos: primeiro, a dívida em papel-moeda estava barrada, o Congresso e os estados estando limitados a dinheiro bruto e o Congresso estando limitado a cunhar moeda, regulando seu valor, e fixando o padrão de pesos e medidas (Artigo 1, seção 8). Este poder estava especificamente restrito ao Congresso, não a um banco central. Sendo a dívida em papel-moeda e a inflação são formas de taxação, esta era uma limitação severa sobre os poderes do Congresso, que anteriormente emitiu dívida em papel-moeda, como fizeram os estados. Segundo, "sem Capitação, e outros impostos diretos" sobre cidadãos poderiam ser cobrados, "a não ser na Proporção do Censo de Enumeração aqui direcionada a ser tomada," e "nenhuma taxação ou direito... sobre artigos exportados de qualquer estado" eram permitidos (Artigo 1, Seção 9). Impostos eram essencialmente "Direitos, Impostos e Tributos" cujo propósito era "pagar as Dívidas e prover uma Defesa comum e um Bem-estar geral dos Estados Unidos" (Artigo 1, Seção 8). "Bem-estar geral" era um termo que claramente não tinha a intenção de significar ajudar a indivíduos, Madison então estabeleceu em O Federalista. [4] Então, a mais importante área de taxação, a propriedade, era deixada para o condado, e a própria renda era considerada pela Suprema Corte como estando fora da autoridade federal antes da passagem da Décima Sexta Emenda. A despeito do Imposto de Renda, o poder para taxar ainda permanecia no nível do condado.

Segundo, a lei criminal era e é a lei do condado em essência. Esta era uma importante proteção contra a tirania e contra o uso político da lei criminal. Os oficiais responsáveis pela execução da lei, incluindo os juízes, eram e são os oficiais do condado, em sua maioria, ou de suas unidades constituintes. Como T. Robert Ingram pontuou, não muitos anos atrás, as execuções eram também defendidas na instalação do condado. O poder policial e a lei criminal eram então matéria de jurisdição local no sistema Americano. Isto torna possível, com o declínio moral da comunidade, um enfraquecimento na execução da lei e da ordem, mas, mais do que isso, este é o ingrediente básico da liberdade no sistema legal Americano, de governo independente tanto na igreja quanto no estado. É autoridade local; é governo independente. Isso significa verdadeiramente aquilo que o sistema judiciário requer, julgamento por pares.

Terceiro, a lei civil é também a lei do condado em um grande nível, executada por cortes locais e por oficiais eleitos localmente. O cidadão Americano está então ligado mais ao governo do condado do que ao estado e ao federal. Seus instrumentos básicos de governo civil são locais, residindo no condado, e o condado é sua linha histórica de defesa contra as invasões do estado e do governo federal. Na antiga América, as eleições da cidade e do condado eram apropriadamente consideradas mais importantes do que as eleições estaduais e federais, e as qualificações de propriedade eram mais estritas no nível local. O condado era o coração da restauração feudal Protestante, e o crescimento do estado e especialmente do poder federal eram tão suspeitas quanto o crescimento do poder real, e o absolutismo real foi odiado e alvo de desconfiança numa era anterior.

O condado está comumente sob assalto dos planejadores das Nações Unidas, do governo federal, estadual e metropolitano. [15] Os planos diretores da cidade e do condado tem sido e continuam a ser instrumentos para subverter o governo representativo e para minar o localismo. Desde que o feudalismo foi e continua sendo identificado como atraso e primitivismo, o sistema Americano histórico é agora caluniado como pertencente à era do cavalo e da charrete.

O primeiro grande assalto ao localismo veio muito cedo, e ele veio dos estados. A Constituição, ao estabelecer o Colégio Eleitoral, o fez como a contraparte exata do Congresso, com um eleitor para cada distrito congressional e em geral dois para os dois senadores. A convenção constitucional não presumiu organizar estritamente os estados para seguirem os distritos congressionais, com um eleitor nomeado para cada distrito, mas ele certamente sugeriu isso pela exata coincidência da estrutura. Assumiu-se nos procedimentos da convenção que homens proeminentes e hábeis de cada distrito congressional, e do estado em geral, seriam eleitos ou apontados como eleitores, e, para reterem sua independência e integridade, os eleitores não poderiam ser um "Senador ou Representante, ou uma pessoa em cargo de confiança ou beneficiário sob os Estados Unidos" (Artigo 11, Seção 1).

Por alguns anos, uma variedade de métodos foi usada, e eleitores comumente tiveram uma medida de independência tanto quanto laços ao distrito local. Em 1836, contudo, o bilhete geral foi usado em todos os estados, exceto a Carolina do Sul (onde a eleição pela legislatura continuou até 1860), e raramebte desde então houve uma renúncia ao bilhete geral. [16]

Políticos estaduais vieram a reconhecer o poder inerente do bilhete geral. Em vez de obrigarem cada eleitor a votarem no distrito congressional, onde, no máximo, apenas dois estavam ligados à votação estadual, o bilhete geral tomou o poder do distrito congressional, a unidade local, e deu-o ao estado. Como um resultado, enquanto todo distrito congressional no estado, exceto aqueles de grandes centros urbanos, podem votar para um candidato, seus votos são anulados pela pequena maioria dada pelo voto urbano, e todos os votos eleitorais podem ir pra outro candidato. 

Os políticos estaduais não estavam sozinhos em reconhecerem o poder inerente no bilhete geral. Grupos minoritários rapidamente reconheceram que ele dava-os a balança de poder entre os dois partidos. O primeiro grupo a fazer uso deste poder foi o movimento Abolicionista. A Escravidão já havia sido anteriormente uma fonte de tensão, mas estava longe de dominar a política federal. Agora a pintura mudou rapidamente. Uns poucos milhares de abolicionistar, por exemplo, no estado de Nova Iorque poderiam, lançando seus votos em um partido ou outro, decidir o resultado de uma eleição.

No estado de Nova Iorque, por mais de trinta anos depois de 1792, os legisladores escolheram os eleitores, com a desculpa para a provisão legal disso em 1792 de que "não houve tempo suficiente antes da eleição de 1792 para fazer arranjos para uma escolha popular dos eleitores." Em 1824, quando a demanda por eleição popular assentou-se, haviam 260.000 votantes e 160 legisladores estaduais em Nova Iorque. O governador Yates esperava uma Emenda à Constituição dos Estados Unidos para corrigir a situação e requerer a eleição distrital. Depois de muita luta, a pressão popular conduziu a uma mudança na eleição de eleitores pelos distritos como contrária a (1) eleição por legisladores, (2) eleição em um bilhete geral com um voto plural, ou (3) eleição em um bilhete geral por maioria de votos. Nova Iorque aderiu ao sistema de bilhete geral na eleição de 1832. [17] No plano do bilhete geral, apenas uns poucos milhares de votos eram necessários para balançar um estado em favor de um candidato em particular; a partir do poder de barganha de grupos minoritários.

O voto de Nova Iorque, de 1824 a 1836, é instrutivo a esse respeito. Na eleição presidencial de 1824, o voto eleitoral de Nova Iorque foi da seguinte forma, com os legisladores escolhendo os eleitores: Jackson 1, Adams 26, Crawford 5, Clay 4. Em 1828, com os distritos elegendo os eleitores, os resultados foram como se segue: Jackson, 140.763 votos, 50,97% dos votos, vinte eleitores; Adams, 135.413 votos, 49,03% dos votos, sessenta eleitores. Em 1832, com o sistema de bilhete geral, Jackson recebeu 168.562 votos, ou 52.11%, e quarenta e dois votos eleitorais, enquanto Clay, que recebeu 154.986 votos, ou 47,89%, não recebeu nenhum voto eleitoral. Em 1836, Van Buren também tomou os quarenta e dois votos eleitorais com 166.886 votos populares, ou 54,60%, enquanto Harrison, com 138.765 votos, ou 45,40%, não recebem voto eleitoral algum. [18] A significância desse fato, que um voto em bloco de uns poucos milhares poderia ditar para cada partido ou para qualquer candidato certos termos em troca de seus votos, não foi perdida por políticos ou por grupos minoritários. O Controle passou das mãos de uma maioria sensata em cada lado para as mãos das inflexíveis minorias de um tema só. Em muitas áreas, estes grupos tomaram controle cedo.

O efeito na política nacional foi devastador. A questão da escravidão foi forçada sobre ambos os partidos, e sobre o Congresso, pela habilidade da minoria de controlar o resultado nas eleições estaduais. O efeito sobre os partidos também foi destruidor. O Nacional Democrata foi paulatinamente transformado em partido Sulista. O Whigs foi quebrado por causa de sua procrastinação na questão, e o Partido Republicano nasceu, um partido que em 1860 elegeu um presidente das minorias, Lincoln, e que era denominado em si mesmo, não pela maioria, mas por uma minoria. A Guerra Civil foi, então, um produto da ascenção do poder de uma minoria através do bilhete geral.

Desde então, o poder da minoria foi consistentemente usado como um instrumento-chefe de poder. Vários grupos foram eficazes a partir da Guerra Civil até Franklin Delano Roosevelt, mas, desde Roosevelt, este instrumento foi especialmente refinado. Grupos minoritários, através do bilhete geral, seguraram a balança do poder em muitos estados: os trabalhistas, os negros, os Católicos, os Judeus Sionistas, pensionistas, e outros. Os candidatos fizeram campanhas, nesse sentido, não pelo voto da maioria de republicanos e democratas, mas para o "voto de balanço", a minoria e o voto-de-um-tema que agora governa a política Americana. Apenas pela retauração do localismo, que restaura a Constituição para requerer a coincidência do colégio eleitoral e seu voto com a estrutura do Congresso, pode um governo da minoria, com seus males concomitantes, ódio e injustiça, ser enquadrado.

Nós vimos as duas causas da Revolução [Americana], a questão religiosa e a invasão do localismo e do governo independente, e as implicações dessas posições para nós hoje.

Deixe-nos examinar agora outros aspectos da história Americana que distinguem claramente o sistema Americano do que ele é hoje. Um importante entre estes foi a atitude a respeito da propriedade e do sufrágio. A questão de um requerimento federal de propriedade para o sufrágio foi seriamente levantada na Convenção por muitos homens. Gouverneur Morris opôs-se à regra de números por si só como contrária à propriedade, afirmando, "não a liberdade, mas a propriedade é o maior objeto da sociedade." Rutledge concordou: "A propriedade é certamente o objeto principal da sociedade." King disse, "A propriedade é o objeto primário da sociedade, e na fixação de uma relação, não deve ser excluída da estimativa." Butler defendeu que "A propriedade é o único medida justa de representação." James Wilson claramente discordou: "A propriedade não é a única nem o fim primário do governo e da sociedade; a melhoria da mente humana é o objeto mais nobre." Madison defendeu que uma medida federal estabeleceria a hostilidade nos Estados Unidos quando evadisse do fato de que "posses territoriais não eram evidência garantida de bem real," com muitos proprietários de terra estando profundamente em débito. Benjamin Franklin pontuou severas objeções à qualificação de propriedade, alertando, "Lembrem, a Escritura requer dos governantes que eles sejam homens que odeiem a cobiça." [19] Dickinson opôs-se à classificação, desde que uma afirmação constitucional não seria completa e ainda limitaria o Congresso "do fornecimento de omissões." Além disso, "A melhor defesa reside nos titulares gratuitos que elegeriam os Legisladores. Enquanto esta Fonte permanecer pura, o interesse público estará segudo. Se ele corromper-se em qualquer momento, nenhum expediente de títulos poderia repelir o perigo." [20] Um requerimento federal de propriedade foi então rejeitado, e a matéria deixada nas mãos dos estados e dos condados.

Madison não estava exatamente certo de qual era a resposta para o problema do sufrágio qualificado, mas ele sentiu que "os títulos gratuitos do Condado seriam os depositários mais seguros da liberdade Republicana." Ele previu o tempo em que, diferentemente do seu tempo, muitos votantes seria trabalhadores sem posses que tornariam-se "as ferramentas da opulência e ambição." O resultado seria um estilo Europeu de aristocracia.. Gouverneur Morris temeu a mesma coisa: "A menos que você estabeleça uma qualificação de Propriedade, nós devemos ter uma aristocracia." [21] A demanda pela qualificação de propriedade era, então, uma prevenção para a aristocracia ou oligarquia, a pilhagem do povo pelos poucos ricos em nome das massas. Muito depois, um mestre político citou o que era necessário para o triunfo de uma oligarquia. Franklin Delano Roosevelt declarou: 

"Agora, pra trazer um governo pela oligarquia mascarada de democracia, é fundamentalmente essencial que praticamente toda a autoridade e controle sejam centralizados no Governo Nacional." [22]

As qualificações de Propriedade, de vários graus, existiram no nível estadual. Dar direito de voto sobre propriedade a homens não-proprietários era visto como destrutivo da lei e da ordem. Daí, Cooper afirmou, "Os governos das cidades e vilas, por exemplo, estão quase inteiramente direcionados para a regulação da propriedade, e o controle dos interesses locais," o sufrágio deveria ser restrito aos proprietários, que tem uma fatia do bolo nas questões envolvidas." [23] Em algumas áreas hoje, votações separadas existem para donos de propriedades, que são os únicos que podem votar em emissões de obrigações e medidas. A mola propulsora de muitos movimentos conservadores nos anos de 1950 e 1960 é a revolta de donos de propriedades contra medidas igualitaristas e confiscatórias.

Esta questão com respeito à propriedade talvez tenha sido mais nitidamente afirmada em 1843 por Karl Marx. Deveria notar-se que as referências ao "estado" significam, portanto, exceto em referência aos estados Americanos, o moderno estado secular.

"O estado é o intermediário entre o homem e a liberdade. Como Cristo é o intermediário a quem Cristãos encarregam com sua divindade e todos os seus laços religiosos, assim é o Estado, o mediador a quem os homens encarregam com toda a sua não-divindade e sua completa ausência de laços.
O triunfo político do homem sobre a religião compartilha todas as vantagens e desvantagens do triunfo político em geral. Então, por exemplo, o estado anula a propriedade privada: o homem proclama politicamente que a propriedade privada está abolida a medida em que ele abole a qualificação de propriedade para o voto, como foi feito em muitos estados Americanos... Não é a propriedade privada como uma ideia abolida quando os não-proprietários tornam-se legisladores para os proprietários? A qualificação de propriedade para o voto é a última forma política de reconhecimento da propriedade privada." [24]

Alguns pontos de grande importância estão aqui afirmados e implícitos. Primeiro, na medida em que o estado cresce em poder, ele "emancipa-se a si mesmo da religião" e professa "nenhuma religião exceto sua própria natureza enquanto estado." Este estado secular coerentemente torna-se o "intermediário" ou mediador, e salvador do homem. O estado torna-se a estrada para o paraíso almejado e a fonte da salvação humana. O estado secular é então inevitavelmente uma ordem messiânica. Segundo, "o estado anula a propriedade privada." "O estado pode ser um estado livre sem que o homem nele seja um homem livre." [25] É certamente significante que nos Estados Unidos hoje existe uma referência crescente ao nosso status de "nação livre" e menos a nossa herança como um povo livre, indivíduos livres. Para que o estado seja livre, é requerido de nós que perguntemos, livre de quem? O estado quer ser livre, não apenas de poderes estrangeiros, mas também, mais frequentemente, das algemas para o seu próprio povo. Para libertar-se a si mesmo, o estado deve escravizar cidadãos. Para fazer isso, ele precisa, primeiro, secularizar-se a si mesmo e às pessoas, e, segundo, anular a propriedade privada, desde que tanto Cristianismo quanto a propriedade fazem os cidadãos mais independentes do estado e mantém o estado estritamente limitado.

Terceiro, Marx apontou, "a propriedade privada como uma ideia" é "abolida quando os não-proprietários tornam-se legisladores sobre os proprietários." Quando tempo duraria o Cristianismo como uma instituição se descrentes pudessem votar nas igrejas? Não-proprietários respeitarão a propriedade em qualquer grau? A resposta é o firme confisco de bens, propriedade, e renda, através da taxação. A partir de Junho de 1963, trabalhadores civis na esfera federal, estadual e local excediam 12 milhões, com outros 28 milhões recebendo bem-estar de uma forma ou de outra. Funcionários civis no Executivo Federal chegavam a 2.353.054; no legislativo, 22.853; no judiciário, 4.900; formando um total de 2.380.807. O total de receita dos governos federal, estadual e local excediam $150 bilhões de dólares em um ano. Desde que uma em cada sete pessoas é um beneficiário do programas de bem-estar, o peso dessa raxação cai pesadamente sobre a responsabilidade dos cidadãos. A ascenção do estatismo coincide com o declínio da fé, da propriedade privada, e da responsabilidade. E para acelerar sua ascenção ao poder, o estado deve erodir mais ainda estas coisas e é daí hostil a elas por natureza.

Em nenhuma outra área uma mudança tão radical tomou lugar nos anos recentes dos Estados Unidos como na educação. O movimento da "escola pública", ou educação estatista, não existia até a década de 1830. A educação estatista começou como um movimento subversivo, e a história de sua implacável e selvagem luta ainda não foi escrita. [26] Os elementos essenciais da conversão que produziu a educação estatista são claramente vistos em Horace Mann (1796-1859), "o Pai das Escolas Comuns." Primeiro e antes de tudo, Mann era um Unitarista. O Unitarismo da Nova Inglaterra estava na primeira linha de combate pela educação estatista. Para Mann, o Unitarismo era o verdadeiro Cristianismo, e, com ausência de zelo humorístico, ele lutou por sua fé sagrada. A direção do pensamento Unitarista foi cartografado anteriormente por William Ellery Channing. De acordo com Phillips, para Channing, "a organização secular da sociedade usualmente toma o lugar da Sociedade Divina na terra, historicamente a Igreja Cristã, e torna-se a si mesmo o agente da salvação de Deus." Channing falou a respeito da "divinização do estado nacional," afirmando em 1812 que "o governo é uma instituição divina." A posição bíblica é que o governo civil é divinamente ordenado ou instituído, mas definitivamente ele não é divino em si mesmo; inclusive, a fé bíblica está em guerra com tal posição. Mas Channing, por volta de 1830, posicionou-se para "uma comunidade completamente unívoca, na qual todas as sanções divinas e humanas." [27] Para Channing, de acordo com Phillips, "A salvação do homem, então, deve ser trabalhada não sobre a base da membresia no corpo místico de Cristo, mas na cidadania da gloriosa raça do homem." [28] Para Theodore Parker, outro líder Unitarista, a verdadeira igreja era a grande Igreja invisível do Homem, a ser revelada através da America. O.B. Fronthingham subsequentemente (1872) falou sobre "A religião da Humanidade" e suas esperanças no "novo paraíso" a ser trazido pelo estado. Em virtude desse muito estensivo movimento Unitarista, não é surpresa que seus membros e amigos viram a velha escola Cristã como um atraso e como incapaz de lidar com as questões básicas dos tempos. A verdadeira educação deveria preocupar-se com a liberdade, e a ordem da liberdade humana era o estado, como Horace Mann afirmou fervorosamente. A responsabilidade da igreja era libertária antes de salvacionista, e a liberdade era institucional, i.e., satista por natureza. Como um resultado, a educação era propriamente a providência de um estado. Mann trabalhou, portanto, para libertar as escolas de sua natureza basicamente Cristã e independente no intuito de dá-las a verdadeira direção, como ele viu, em termos de estado. Sua hostilidade contra o Calvinismo e contra as escolas livres da época era então severa e intensa. A educação, para completar seu chamado, deveria ser estatista. Escolas estatais iriam, ele acreditava, redimir o maior número de pecados, crimes, pobreza, ignorância, e prisões obsoletas em um século.

Segundo, Horace Mann não era, em um sentido moderno, um socialista, mas ele defendeu as premissas daquela posição. De acordo com Merle Curti, Mann tinha equívocos ingênuos sobre o socialismo. [29] Enquanto seria um erro aplicar o sentido moderno completo da palavra "socialista" a Mann, está claro que suas respostas aos problemas sociais eram basicamente estatistas. Enquanto, em termos de prática corrente, Mann era "conservador" em muitas coisas, por sua adesão do estado como a ordem unívoca do homem, radicalmente comprometeu-se com uma ordem socialista, da qual a escola era a primeira e fundamental parte. Além disso, a conversão do sistema educacional da América em um instrumento do estatismo era o passo mais importante para o socialismo que uma sociedade pode tomar, porque para socializar uma criança é um passo muito mais radical do que socializar a renda, bem monetário, ou propriedade. É precisamente isso, portanto que os Beards chamaram de "a revolução educacional," que Mann efetuou. [30]

O Unitarismo como um todo orgulhou-se de seu socialismo. Unitaristas proeminentes foram instrumentais em muitos entusiastas socialistas na década de 1840, e Brook Farm, de acordo com Noyes, "em sua concepção original, não era uma formação Fourier de forma alguma, mas uma semente Americana. Era a criança do Unitarismo da Nova Inglaterra." [31] A educação controlada pelo estado era uma dentre um número que o Unitarismo venceu; temperança, paz, e abolição, entre outras causas, também inflamaram reformadores mal humorados. Suas respostas a esses problemas, e em muitos outros, era a ação estatista. Por traz de John Brown, que era subsidiado para começar a guerra, levantou seus patrocinadores, o Secret Six [Seis Secreto], os quais eram Unitaristas. [32] O enforcamento de John Brown foi comparado com a crucificação de Cristo por Thoreau, e Edouard de Stoeckl, o Ministro Russo, escreveu a seu governo que Brown foi "proclamado... como igual ao nosso Salvador." [33]

Este era o caráter Unitarista em que Horace Mann atuou. Alguns Unitaristas dedicaram-se a lutar por paz, outros por abolição, feminismo, e coisas do tipo. A panaceia estatista de Mann era o controle do governo sobre as escolas. Deve acrescentar-se que, como um advogado dedicado da frenologia, ele já estava comprometido com a fé de que a vida humana era essencialmente governada por fatores externos, um primeiro princípio da salvação estatista.

O conceito de educação "democrática" ou estatista travou guerra, não apenas contra a fé Cristã, mas também contra a família. Muito cedo, por volta dos anos de 1860, a California tornou a crítica contra um professor por um "pai, guardião, ou outra pessoa... na presença ou aos ouvidos de um pupilo dele,... um delito." Outros estados também elevaram a autoridade dos professores sobre aquela dos pais. [34] Depois da Segunda Guerra Mundial, James Bryant Conant escreveu: 

"Onde quer que a instituição da família ainda seja uma instituição forte, como ela é nesse país, certamente a desigualdade de oportunidade é automaticamente, e comumente inconscientemente, um princípio básico para essa nação; os pais mais favorecidos procurarão obter mais favorecimentos para seus filhos. Portanto, quando nós Americanos proclamamos uma aderência à doutrina da igualdade de oportunidades, nós encaramos a necessidade de um compromisso perpétuo. Agora parece importante pra mim reconhecer tanto o conflito inevitável e a natureza contínua desse compromisso." [35]

As escolas "públicas" e estatistas, que começaram sua história como um movimento subversivo tinham como objetivo subverter a antiga ordem, agora acrescentaram a subversão da família! Deve ser lembrado que a família já foi a instituição educacional primária. Finalmente, em 1883, um livro guia para pais, encarou o crescimento das escolas estatais, instou, "Pais farão sabiamente, onde quer que seja possível, por onde continuar no trabalho de instrução elementar em casa." [36] Nos anos de 1950, quando pais com qualificação superior fizeram isso, e fizeram habilmente, eles foram levados a cortes. A educação estatista é cada vez mais intolerante a qualquer rivalidade.

Mas, em anos recentes, uma revolta firme contra a educação estatista foi desenvolvida, com até 16% de todos os alunos do ensino médio e matriculados em escolas não-estatais em 1960. Esta foi uma área onde o avanço do estatismo sofreu um recuo. A ameaça, entretanto, de uma ofensiva maior é muito real. O estado, os federais, e as agências das Nações unidas procuram controlar todo tipo de escola, estatista ou não-estatista, em nome da "humanidade." A implicação necessário é muito raramente encarada pelos Americanos: a necessidade de atacar, defendendo a abolição pura e simples de todas as escolas estatais como hostis à liberdade. Infelizmente, o único município a mover-se, Prince Edward County, na Virginia, o fez em 1958 por uma outra razão que não a questão do estatismo, i.e., a U. S. Fourth Circuit Court of Appeals pediu pela desegregação das escolas superiores do condado. [37] Há uma razão para crer, contudo, que o apogeu da escola "pública" acabou, e que escolas livres eventualmente suplantarão-na, embora não sem luta. Mas é preciso ser lembrado que a educação secular e estatista não era uma parte do sistema Americano durante os dois primeiros séculos de sua história, incluindo seus primeiros quarenta e cinco anos sob a Constituição, e, mesmo ali, foi vista por algum tempo como uma inovação perigosa e radical.

Outro aspecto vastamente diferente da cena corrente, refletindo a mudança do sistema Americano, diz respeito ao bem-estar. Uma história adequada do bem-estar não existe. A maior parte da igreja medieval, e especialmente de várias ordens, em ministrar para os doentes e necessitados, é muito pouco conhecida. Fundações estensivas e fundos fiduciários para estes propósitos foram confiscados pelos estados nacionais, e a era "moderna" começou com maiores problemas no reino da caridade como um resultado. Gradualmente, igrejas, associações privadas, fundos fiduciários, e fundações assumiram a responsabilidade e encontraram-na. A atividade do governo civil nesta área era quase inteiramente limitada ao condado, e era limitada em sua jurisdição. [38]

A transição da antiga para a presente situação pode ser melhor analisada por um breve exame da cidade do Kansas em 1909. No outono, quando milhares estavam desempregados, o Helping Hand Institute [Instituto Mão Auxiliadora] instalou operações de quebra e instalação de pedras, com a pedra vendida para a cidade para trabalho em estradas. A ajuda então provida foi insuficiente para atender à emergência. Cidadãos ricos, conduzidos por William Volker, trabalharam pra criar o primeiro Departamento de Bem-Estar Público municipal, em 4 de abril de 1910. Essa agência pública, contudo, era sustentada por fundos privados, do próprio Volker, e por isso ela ainda era, como no passado, um caso de caridade privada organizada encontrando todas as necessidades e resolvendo problemas. Este Departamento instalou uma agência de empréstimos para os necessitados, confrontando os problemas de prostituição e imoralidade, e lutou para coordenar o trabalho de agências privadas, como o Helping Hand Institute e a Provident Association [Associação Provedora], e encontrou necessidades não cobertas pelas agências privadas existentes. Depois que Volker deixou o Departamento em abril de 1911, ele tornou-se de fato uma agência municipal, e políticos como Thomas J. Pendergast reconheceram seu potencial como um instrumento de poder político. Volker pessoalmente "aprendeu que o governo e a política são inseparáveis, por definição; que caridade política não é caridade de forma alguma."  Ele observou em 1918, quando o último membro da ala independente, Leroy Halbert, foi deposto pelo "Conselho da Cidade dominado pela máquina," "eu aprendi algo sobre o governo... O governo precisa estar restrito àquelas atividades que podem ser confiadas aos piores cidadãos, não aos melhores." [39]  

Outras cidades muito rapidamente seguiram a cidade do Kansas, estabelecendo departamentos de bem-estar público; estados, e então o governo federal, rapidamente seguiram isso. Os potenciais tremendos para poder político foram largamente reconhecidos. Não caridade, mas poder, era a função primária do bem-estar social. A tentativa de várias agências em anos recentes de agir mais rápido do que a demanda pública, é motivada por uma luxúria por poder, não por uma consideração pelo bem-estar humano. a caridade é um sub-produto: deve haver suficiente, como pão e circo, para manter as massas felizes, mas o objetivo maior é o poder, o poder de ser deuses de manipular os homens e a sociedade, de satisfazer os caprichos da megalomania em nome da benevolência.

E com isso segue uma história sendo reescrita. Não é surpresa que alguns estudantes colegiais estão começando a reportar, infelizmente com credulidade, que eles foram ensinados que, depois da depressão econômica de 1929, massas famintas causaram tumultos nas ruas, e pessoas foram largadas nas calçadas da América nos últimos estágios de fome. 

Está claro que uma segunda Revolução Americana tomou lugar. Nas palavras do título de Garet Garrett, A Revolução Passou, e agora está tentando extirpar da memória dos cidadãos da primeira revolução. Esta segunda revolução é um tipo de retorno à Europa, para "a casa da servidão," uma rebelião contra a liberdade e suas responsabilidades. Não é surpresa que isso aconteceu de mãos dadas com uma descarada ignorância a respeito da Revolução Americana e seu pano de fundo. Para a restauração daquela primeira revolução, e sua extensão, deve haver um retorno para a fé Cristã, uma fé onde não o estado, mas Cristo, é o Salvador e Mediador, e, segundo, um retorno à restauração Protestante do feudalismo, à centralidade e importância da unidade local, o condado, e seus elementos. 

1. John Adams, Works 10, (1865 edition), 185 - letter to Dr. Jeddiah Morse, 2 December 1815.
2. Carl Bridenbaugh, Mitre and Sceptre, Transatlantic Faiths, Ideas, Personalities and Politics, 1689-1775 (New York: Oxford University Press, 1962), xiv.
3. See Robert Allen Rutland, The Birth of the Bill of Rights, 1776-1791 (Chapel Hill, North Carolina: University of North Carolina Press, 1955), 127f., 151, 166.
4. For an example of this, an 1836 New Hampshire divorce case, see J. W. Ehrlich, The Holu Bible and the Law (New York: Oceanda, 1962), 64-69.
5. The Life-Line os the Lone One; or, Autobiography of Warren Chase, The World's Child, seventh edition (Boston: Colby and Rich, 1881), 23.
6. Edwin Scott Gaustad, Historical Atlas of Religion in America (New York: Harper and Row, 1962), 159.
7. See R. J. Rushdoony, This Independent Republic (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1964).
8. See Charles Howard McIlwain, The American Revolution: A Constitutional Interpretation (Ithaca, New York: Great Seal Books, 1961).
9. See Sumner Chilton Powell, Puritan Village, the Foundation of New England Town (Midletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1963); Thomas Jefferson Wertenbaker, The Puritan Oligarchy, The Founding of American Civilization, 44f.: "Localism in Religion" went hand in hand with "localism in government."
10. Richard L. Perry and John C. Cooper, editors, Sources of Our Liberties (New York: American Bar Foundation, 1952), 42.
11. Carl L. Becker, The Declaration of Independence, A Study in the History of Political Ideas (New York: Vintage Books, 1958), 18ff. 104, 112, 131.
12. James Jackson Kilpatrick, The Sovereign States (Chicago: Regnery, 1957), 53ff.
13. See Charles C. Tansill, editor, Documents Illustrative of the Formation of the Union of the American States (Washignton, D.C.: The Government Printing Office, 1927), 6-9. See also Perry and Cooper, Sources of Our Liberties, 314.
14. Thomas James Norton, The Constitution of the United States (New York: America's Future, 1949), 45. See James Madison, The Federalist, Edward Mead Earle edition, (New York: Modern Library, 1936), no. 41, 268f.
15. See E. G. Grace, What is Metropolitan Government? (Los Angeles, 1958); Jo Hindman, Terrible 1313 Revisited (Caldwell, Idaho: Caxton Press, 1963). See also Don Bell Reports, (Year Ten), nos. 7-10, 15 February 1963-8 March 1963.
16. Karl E. Mundt, "Is Your Presidential Vote Worth MORE or LESS than your Neighbor's?," in Dawn, 7 (September 1962), 4, 6-7.
17. C. H. Rammelkamp, "The Campaign of 1824 in New York," Annual Report of the American Historical Association for the Year 1904 (Washginton, D.C.: Government Printing Office, 1905), 175-201.
18. Svend Petersen, A Statistical History of the American Presidential Elections (New York: Frederick Ungar, 1963), 18-23.
19. George Bancroft, History of the Formation of the Constitution of the United States of America, vol. II (New York: Appleton, 1882), 69f., 85, 91f., 125-128.
20. Tansill (Debates as reported by James Madison), 460.
21. Ibid. 489, 874.
22. "Radio Address on States'Rights," 2 March 1930, The Public Papers and Addresses of Franklin D. Roosevelt, vol. I, the Genesis of the New Deal, 1928-1932 (New York: Random House, 1938), 569-575. See also "Roosevelt Decries Waning State Rule," New York Times, 3 March 1930, 1.
23. James Fenimore Cooper, The American Democrat (New York: Vintage Books, 1956 reprint), 136.
24. Karl Marx, A World Without Jews, translated, with introduction and dialogue, by Dagobert D. Runes, fourth, enlarged edition (New York: Philosophical Library, 1960), 10f.
25. Ibid., 9, 10.
26. This writer has written of the history of the philosophies of education in that struggle. See R. J. Rushdoony, The Messianic Charater of American Education (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1963).
27. Clifton J. Phillips, "Puritan and Unitarian Views of Church and Society in America" (Ph.D. diss. Starr King School for the Ministry (Unitarian), Berkeley, California, 1944), 14f.
28. Ibid., 16.
29. Merle Curti, The Social Ideas of American Educators (Patterson, New Jersey: Littlefield, Adams, 1959), 120.
30. Charles A. and Mary R. Beard, The Rise of American Civilization, vol.I (New York: Macmillan, 1930), 816. Sumner, enthusiastically supporting Mann, declared, "Deixem-nos colocar um prego de aço sobre a serpente de fanatismo religioso tentando abraçar nossas escolas em suas voltas insidiosas," (New York: Alfred A. Knopf, 1961), 87.
31. John Humphrey Noyes, History of American Socialisms (New York: Hilary House, 1961 reprint), 104.
32. J. C. Furnas, The Road to Harpers Ferry (New York: William Sloane, 1959). Thomas Wentworth Higginson (1853-1911), a Unitarian Clergyman and one of the Secret Six, remarked in early 1858 to one of "Old Brown's" appeals for money: "Eu sempre estou pronto para investir dinheiro em traição, mas no presente eu não tenho nenhum para investir." 
33. Edmund Wilson, Patriotic Gore, Studies in the Literature of the American Civil War (New York: Oxford University Press, 1962), 246.
34. Zach Montgomery, The School Question from a Parental and Non-Sectarian Stand-Point (Washington: Gibson, 1886), 51.
35. James Bryant Conant, Education in a Divided World, The Function of Public Schools in our Unique Society (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1948), 8.
36. John Hall, A Christian Home: How to Make and How to Maintain It (Philadelphia: American Sunday School Union, 1883), 77.
37. Ebony, November 1963, 63-66, 68.
38. For an interesting account of one such measure, the poor vendu, see Samuel Hopkins Adams, Grandfather Stories (New York: Signet, 1955), 231ff. See also The Life-Line... or Autobiography of Warren Chase, 19, 22-32. For an important study of an aspect of the English history of welfare, see W. K. Jordan, Philantropy in England, 1480-1660, A Study od the Changing Pattern of English Social Aspirations (London: George, Allen and Unwin, 1959).
39. Herbert C. Cornuelle, "Mr. Anonymous," The Story of William Volker (Chicago: Regnery, 1951), 78.